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象征人类学述评 |
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时间：2009-8-8 16:38:25 来源：不详
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、恶、死等要素构成。在他们看来，男为圣、女为俗；男女所从事的工作与活动也有严格的划分，绝对不允许混淆。虽然这些解释未必都是正确的，但是，却推动了后人的进一步探索。
2.理论源流二：怀特的新进化论
20世纪40年代，莱斯利·怀特对象征文化进行了深入的探索，他认为整个世界由三个领域组成，即无生命的物理领域、有机物现象构成的生物领域和由符号使用构成的文化领域。文化就是人们为了生存下去而适应自然界的一种机制，而没有符号和象征就不会有文化的产生。文化的主要特征是符号，使用符号则是人与其他动物的根本区别。
3.理论源流三：涂尔干的集体表象
法国社会学年刊派的涂尔干有对社会和象征的密切关系的论述。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干早已论述了观念、象征与宗教仪式表现的社会情景和生活经历，认为宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征。他还在《社会分工论》中提出了“集体表象”的概念，用以描述社会生活中观念与社会的联系，探索个人如何在集体表象中感受自己的集体认同和责任。涂尔干认为，由于象征和集体表象迫使人们服从与人的本能格格不入的行为和思想规则，因此没有象征和集体表象，社会情感便不可能存在，社会团结也难以维系。
4.理论源流四：弗洛伊德的《梦的解析》
象征人类学也十分注重从象征的个人介入、播化、类比、隐喻、联想等概念中汲取养分。从一定意义上讲，弗洛伊德的启发颇大。他在《梦的解析》一书中提出“联想”、“浓缩”、“易位”、“图现”等术语，认为梦的构成因素主要是意象和象征，意象和象征是梦的“组织焦点”或“节点”。象征人类学研究的出发点，类似于梦的“组织焦点”和“节点”的分析，只不过它更强调“组织焦点”和“节点”的社会性。例如，特纳运用结构、反结构、结构三段法辨别仪式情景中的主要象征因素，其分析既有涂尔干的社会结构理论的影子，也与弗洛伊德的释梦如出一辙。又如，格尔兹通过巴厘岛表达男子称雄梦想的斗鸡习俗的研究，表现巴厘社会的地位观，也表现了个人行为驱动力的特点，综合了涂尔干和弗洛伊德的影响。
5.理论源流五：列维一施特劳斯的结构人类学
列维一施特劳斯对象征和文化的独立性的看法，还有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《缅甸高地的政治制度》(1954年)对列维一施特劳斯结构人类学的宣扬和他自己对象征体系的分析，均被后来的后辈吸收，以象征人类学的新形式出现。所不同的是，这些后辈们把文化看成由人定义和操作的符号体系，而不是像结构功能论那样看成带有本体性的制度结构。道格拉斯和特纳就借重涂尔干原始分类的圣俗对立逻辑和列维一施特劳斯的两元对立思想，将其发展成强调分类、仪式和象征的社会整合作用的象征人类学。道格拉斯解释了分类逻辑对人们行为的重要意义(人无序不立)。特纳提出象征符号不仅是意义载体，而且直接参与或促成社会行动。这一派里的美国人类学家施耐德则提出了象征的结构组织和核心符号等问题，因而更接近列维一施特劳斯的深层结构。但他们都比列维一施特劳斯更强调社会行动者对象征符号的操作，即将象征符号作为社会整合的意识形态工具。而格尔兹虽然属于象征人类学阵营，但他的思想却更多地受到韦伯的理解社会学、赫斯科维茨的文化相对论和怀特的文化符号论的影响。格尔兹针对列维—施特劳斯而主张文化的作用和传承机制都不在内心而在外界的象征符号和风范。
可见，象征人类学是一个包容若干不同倾向的大理论框架，它从结构主义中脱胎，但给人类学带来了新的元素。
三、象征人类学的基本理论与方法
象征人类学在本质上讲就是把文化当成象征符号体系加以探讨的人类学。严格地讲，象征人类学这个名词代指的不是分支学科，而是人类学中的某种研究取向和理论流派。象征人类学家们认为文化不是封闭在人们头脑里的东西，而是体现在具体的公共符号上的体系。所谓“公共符号”指物、事项、关系、活动、仪式、时间等，是处在同一共同体的人赖以表达世界观、价值观和社会性的交流媒体。人类学界对于“公共符号”如何表述人的存在提出了不同看法。
象征人类学家关注文化的意义，主张人类学的任务在于透视和理解被研究者的观念与象征形态。借用格尔兹的话说，对他们而言，象征是意义的“浓缩形式”，或多种意义的联想。象征渗入社会生活的各层面，用简单的“功能解释”无法揭开它的奥秘。因而，象征人类学所关心的，并非是象征在社会中的实际功用，而是超出“社会结构”的独立的体系，是不同象征之间及象征与其所表示的意义之间的联系本身。象征人类学研究的目的，在于揭示象征如何结合成体系，揭示象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知。
到底什么是象征呢?国外学者尼达姆举例说：“这是蔷薇花”这种表述看来是确认一个千真万确的事实，然而若从其象征意义来加以解释，就不纯粹是事实了。当我们看到一朵蔷薇花时，当然可以从植物学出发去定义。但是，假定这朵蔷薇花是用于象征意义的，那么，“这是蔷薇花”这种纯然事实性的表述就是毫无意义的。因为送给爱人的蔷薇表示火热的爱情；置于棺木上的蔷薇花表示沉痛的哀思；徽章上的蔷薇具有特定意义；广告中的蔷薇则另有象征。因此，“这是蔷薇花”这种表述在很多情况下与简单事实的确认截然相反。于是，一种表述所表达的意义是不是有扩展的可能性，其来龙去脉与含意是什么，以及怀疑的产生(即新的意义的发现)等，这些都是与象征人类学密切相关的问题。因此，象征是人类表达社会情感、人生观、价值观和世界观的一种重要的符号方式。
象征人类学的核心概念是“意义”与“象征”。“意义”与“象征”两个概念的关系是：无论什么物体、行为、事件、语言，成为某种意义之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化场合才能成立而不能在同一文化场合，因此，意义并不内在于象征，象征与意义的结合，并非原本事实。这是一个基本原则。例如，郭沫若在《炉中煤》一诗中，用“炉中煤”象征“眷恋祖国的情绪”，并不是眷恋祖国的情绪这一意义作为内在的必然一定要与炉中燃烧着的煤的形象之上。
在象征人类学的代表人物中，观点不一致是常见的。例如，格尔兹与特纳之间存在长期的争论，前者认为，象征体系本身是文化，而文化即为社会现实与集体表象的综合；后者则认为，人类学者仍然有必要区分象征与象征的社会功能，从象征的“反结构”中探索社会凝聚力生成的原理。试图将英国社会人类学进行新综合的道格拉斯则独辟蹊径，以日常生活的仪式为象征，探讨社会分类如何通过道德格局的确立来增强自身的力量。
作为“后结构人类学”之一种，象征人类学克服了结构人类学的“人类象征结构一元论”的局限性。象征研究最早由结构主义者列维—施特劳斯开始的，他把文化看作象征体系，但他注重的是具有泛人类普遍性的认知范畴，而象征人类学注重的是象征的文化多样性与社会意义。在进行象征分析时，结构主义者采用客位研究法探讨“无意识模式”，而“后结构”的象征人类学者强调采用主位方法，从被研究者的角度解释象征，是一种对“有意识模式”的研究。象征人类学者认为，象征并不具有全人类的一致性，不同的民族文化有着不同的象征符号体系，这些象征体系是不同的民族或群体对其所处的世界的不同理解。例如梅、兰、竹、菊在中国文化中，具有象征“君子”高洁品格的意义，而在其他文化中并无此意义。因此，人类学者想要了解一种文化，必须先把自己放在该文化的基点上，上一页 [1] [2] [3]
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