昔人谓书法至颜鲁公而坏,以其着力太急,失晋人风度也。文章本静业,故曰“仁者蔼如也”。(34)

子山小诗佳者皆挟英气;英气最损韵度,正赖其俯仰有余耳。(35)

文章与物同一理,各有原始,虽美好奇特,要为霸气,闰统。王江宁七言小诗,非不雄深奇丽,而以原始揆之,终觉霸气逼人,如管仲之治国,过为精密,但此便与王道背驰,况宋襄之烦扰装腔者乎?(36)

从始至末只是一致,就中从容开合,全不见笔墨痕迹。钟嵘论诗,宝一“平”字,正谓此也,“乱石排空,惊涛拍岸”,自当呼天索救,不得复有吟咏。(37)

子昂以亢爽凌人,乃其怀来气不充体,则亦酸寒中壮夫耳。(38)

他人于此必狷,而小谢当之,但觉旷远。(39)

所咏悲壮,而声情缭绕,自不如吴均一派装长髯大面腔也。丈夫虽死,亦且闲闲尔,何至赪面张拳?(40)

三首一百二十字,字字是泪,却一倍说得闲旷和怡,故曰诗可以怨。杜陵忠孝之情不逮,乃求助于血勇。丈夫白刃临头时且须如此。(41)

在几部诗歌评选中,船山对“英气”、“霸气”、“狂”、“狷”的批评触目可见——虽然从这种批评来看,船山本人即难免“英气”和“狷气”。这些词汇本来即为宋明儒在比较中描述圣贤人格境界时使用,而船山在品诗使用这些词汇时,更经常特别赋其人格批评的意味。如以上“仁者蔼如也”,“霸气逼人,如管仲之治国”,“怀来气不充体,则亦酸寒中壮夫耳”,“丈夫虽死,亦且闲闲尔”,“杜陵忠孝之情不逮”,“丈夫白刃临头时且须如此”云云,均是从诗的审美境界透视人格境界。船山重复地提出“平”字作为诗歌高境界之标准,此一“平”字,除却在音节上强调“徐”和“犹夷出之”,又何尝不与表示相对“泰山岩岩”而显豁的圣贤天地气象相关呢?横渠有“为山平地,此仲尼所以惜颜回未至”,船山谓“殆圣而圣功未成”。(42)梁宗岱曾指出西文“sublime”自字源而论即有“高举”之意 (43) 。康德论崇高時强调“虽然我们作为自然物来看,认识到我们物理上的无力,但却同时发现一种能力,判定我们不屈属于它,并且有一种对自然的优越性” (44) 。而上文已指出:船山对于“高而不易”的“崟岑”,对于“亢爽凌人”,对于“矜己厉物”,从来不免批评。基于其儒家内圣学的立场,船山追求的境界当为“大人不离物以自高,不绝物以自洁,广爱以全仁,而不违道以干誉”。(45)
由此可见,无论优美或崇高,均无法藉用以概括船山诗学,盖以船山诗学以宋明儒之内圣学为其生命情调之故。此即方东美所说“各民族之美感,常系于生命情调,而生命情调又规模其民族所托身之宇宙,斯三者如神之于影,影之于形,盖交相感应”(46)。内圣学所追求的圣贤之生命情调,如唐君毅在《中国之人格境界》所分析,当在圣君贤相、豪杰之士、侠义之士、气节之士、独行人物等等之上,或者如前引牟宗三所说,是业已超越“充实而有光辉之谓大”而最终以“化除此‘大’,而归于平平”作为圣功之完成。换言之,它是超越英雄主义和悲剧精神的儒者内在超越(transcendental)境界。而西方抒情诗歌中的崇高,却在18世纪以后与悲剧情调混合(47)。故而总不免有“雄踞一己生命之危楼……宇宙与生命彼此乖违”的生命之情(48)。囿于西方近代美学的理论范畴,又焉能透察中国诗学的境界?(49)

三、“意境”是否恒为中国传统诗学之核心审美范畴?

本文三、四两个小标题下要讨论普遍主义的另外一种表现,它在表面上绝非削华夏之足以合泰西之履,而是着力标举中国诗学的独特性。然而,此独特性却必由与西方诗学对照而呈现。在某些著作里,中、西诗学的一系列观念竟如排律的对仗一样整齐不爽,论者在此所欲呈现的是一恒在的“反命题的平行或对应”。美国汉学界的后起之秀骚塞(Haun Saussy)几年前出版了《文化中国里话语和其他冒险活动的长城》(Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China)一书。此书是一部颇值得译介的著作,它对西方由耶稣教士开始的中国诠释学作了系统的批判。书中列举了西方人对中国从语言到文化、历史观的种种偏见。而这些误解推根溯源,则无一不是出自西方文化中心主义。然在此西方文化中心主义的观照下,“中国进入话语最经常是作为本质化西方的反面(countercase)”。作者在结论中写道:“此两极图式(polar schemes)的流行总令我们试图重建反命题的历史现象和寻找使此现象不言而喻地存在的共同基础。”(50)当我告诉骚塞他批评的所谓“两极图式”也流行于中国本土的诗学研究时,他大为震惊。当然,此“两极图式”在中国并非为了凸显西方中心,而相反是为了标举中国诗学的民族独创性。但持此苦心之余,仍然不免有将中国诗学作为西方诗学的“他者”(other)的意味。而对中国传统诗学研究本身而言,此一思维方式往往因着眼与西方的共时性的平行比较,而忽略了中国传统诗学历时性的发展和具体的历史渊源。对“意境”范畴研究的失误,“两极图式”是其中的原因之一,因为“意境”常被锁定为西方“典型”的“反命题的对应”。
由于“意境”被锁定为“典型”理论的“反命题的对应”,因此有关的讨论总倾向于对一千余年的文论现象作一总括式解释,甚而陶潜的一句诗“结庐在人境”也成为论证的根据,甚而中国思想史的各个脉络——包括《周易》、老、庄、玄学、理学——都可以与“意境”扯上关系。普遍主义在此替代了历史主义。然而,文论概念却是从特定思想史的背景出发而对特定文学现象做出的理论概括,它的义涵应历史地由特定思想背景和特定文学现象的关联中抽绎而出。
传统的“诗境”其实是一与佛教心识相关的概念。据我个人的统计,《全唐诗》中“境”共在六百二十余首诗中出现,但的确是到了中唐以后,才开始在诗中出现与心识相关的“境”。这与唐代诗论托名王昌龄《诗格》和皎然《诗式》、《诗议》中提出“境”,在时间上非常接近(51)。这一事实,殊值得注意。为了说明唐诗中“境”意义的变化,不妨看以下的例子:

忆昨闻佳境,驾言寻昔蹊。(52)

君已富土境,开边一何多。(53)

灵峰标胜境,神府枕通川,玉殿斜连汉,金堂迥架烟。(54)

湖上奇峰积,山中芳树春,何知绝世境,来遇赏心人。(55)

泛舟入荥泽,兹邑乃雄藩,河曲闾阎隘,川中烟火繁。因人见风俗,入境闻方言。(56)

在所有以上例子中,“境”的用法皆未脱离“疆界”、“地域”这种客观世界中空间场所的意义,虽然也以“佳境”、“胜境”、“绝世境”等词语标举出诗人的某种价值评价。唐诗中亦有具抽象意味的“境”的用法,如杜甫有“乃知君子心,用才文章境”(57)。但与心识相关的“境”却是在中唐以后出现在诗句中,如以下的例子:

悟澹将遣虑,学空庶遗境。(58)

寓形齐指马,观境制心猿。(59)

观空色不染,对境心自惬。(60)

目极道何在,境照心亦冥,�度恢罡�空,破结如破瓶。(61)

激石泉韵清,寄枝风啸咽,泠然诸境静,顿觉浮累灭。(62)

看月空门里,诗家境有余。(63)

月彩散瑶碧,示君禅中境,真思在杳冥,浮念寄形影。(64)

道心制野猿,法语授幽客,境净万象真,寄目皆有益。(65)

持此心为境,应堪月夜看。(66)

在以上诗例中,“境”不再是客观的空间场所,而不离心识,是充分现象论的。或由“境”静而灭却心累,或由制心猿而“境”净,而荣华销尽的明净月夜之“境”,则映示了脱却染业的“虚空净心”。总之,由心现“境”,由“境”现心,这是典型的佛学的“境”。而上述诗的内容也多与寺院或与僧人的酬答有关。而中唐以后在理论上涉及“诗境”的人物如皎然、刘禹锡、权德舆、梁肃、白居易等也皆与佛教关系密切,甚至本人即为僧人。所有这些都指出一个事实:此种在中唐以后出现的“境”的新义涵,是佛教影响的产物。然而,佛教早在汉末即已传入中土,唯识思想也已在六朝时代被译介。而作为新的诗歌审美形态的“诗境”亦已在盛唐王维的晚期作品中诞生(67)。但笃信佛教的王维却并未在这种意义上使用“境”这个概念。究竟是什么原因,使得诗人和诗的论家们在中唐时代突然一股脑儿地对佛教意味的“境”如此情有独钟呢?正确地回答了这个问题,也就历史地开解了“诗境”之谜。必须承认:与心识相关的“境”在佛教中本非一个具正面价值的范畴。但中唐时代随洪州禅的兴起,“境”在禅法中的意义发生转变。且看马祖法嗣大珠的说法:

迷人执物守我为已,悟人般若应用见前;愚人执空执有生滞,智人见性了相灵通;……菩萨触物斯照,声闻怕境眜心;悟者日用无生,迷人见前隔佛。(68)

有行者问:即心即佛那个是佛?师云:汝疑那个不是佛指出看。无对。师云:达即遍境是,不悟永乖疏。(69)

在大珠看来,“六根离障”已属“怕境眜心”的声闻,而真正的觉悟者则能“般若应用见前”,“触物斯照”,从而遍境是佛,一尘一色皆是佛。因为从中观的立场看来,“逃境”本身已是染业。以上例证表明,随着洪州禅之提倡“平常心是道”和无修而修,彼岸的觉悟已在此岸的现实生命中体验,“境”已不再具如来禅的负面意义,从“当处解脱”、“当处道场”,即从感性直观中体悟而言,甚至具有正面的意义。正是这种以六根运用尽是法性的主张,被更倾向如来禅的南阳慧忠指为“错将妄心言是真心,认贼为子

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