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走进文本与走出文本——观念主义批判 |
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时间：2009-8-8 16:44:57 来源：不详
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寻租的升级、社会治安的恶化等等。面对大量社会失范现象的存在，有些学者认为是中国国民普遍缺乏宗教意识的约束造成的，因而主张：中国社会或者应该像西方社会一样，大规模地培植对宗教的信仰；或者应该像康有为等人所倡导的，把儒学宗教化，从而提升国民的整体素质，以救治中国式市场经济中出现的普遍失范状态。
无庸讳言，这种所谓“宗教治国”论正是观念主义在新的历史条件下的表现形式之一。以为人为地从外面引入或从内部复兴某种宗教意识，一个社会的现实生活就会随之而改观。这完全是一种天真可笑的幻想。正如马克思在批判青年黑格尔主义者时所指出的：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。”［6］如果说，马克思这里提到的“有一个好汉”和我们上面提到的“有些学者”有什么区别的话，那么完全可以说，前者要抛弃的是“宗教迷信的观念”，而后者则试图从外面引入或从内部复兴的也正是“宗教意识”。他们的共同的错误是把宗教意识或观念理解为现实生活和世界历史的基础，以为只要抛弃某个观念或接纳某个观念，就可以重写人类的现实的历史。在马克思所批判的青年黑格尔主义者中，即使在自然观上具有唯物主义倾向的费尔巴哈，也难免对宗教观念的历史作用做出错误的估计，因为他坚持：“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。”恩格斯认为，费尔巴哈的上述论断是“绝对错误的”，［7］因为这完全是观念主义的天真幻想，与人类历史上实际发生的事情毫不相干。
事实上，那些唯宗教观念或意识是从的学者们从未认真地反思过宗教本身的历史。就以基督教为例。从历史上看，欧洲中世纪的宗教裁判所不知把多少异端分子和异教分子送上了火刑柱，而疯狂的“十字军东征”也不知道蹂躏了多少民族，残害了多少生灵。罗素在《西方哲学史》一书中曾经转述过吉朋在《罗马帝国衰亡史》中记录下来的、发生在公元五世纪时的一件轶事，即一位信奉异教（犹太教）的贵妇人希帕莎如何惨遭天主教极端分子的残杀。罗素在写到希帕莎的时候这样写道：“在一个愚顽的时代里，她热心依附于新柏拉图哲学并以她的才智从事于数学研究。她被人‘从二轮马车上拖将下来，剥光了衣服，拉进教堂，遭到读经者彼得和一群野蛮、残忍的狂信分子的无情杀害。他们用尖锐的蠔壳把她的肉一片片地从骨胳上剥掉，然后把她尚在颤动的四肢投进熊熊的烈火’。”［8］由此可见，宗教观念或意识并不像有些学者所想象的那么简单。何况，中国人从来没有完全与宗教绝缘。在中国，既有本土宗教——道教，又有外来宗教——佛教、伊斯兰教、基督教等。记得鲁迅先生曾经说过，中国文化的根柢在道教，要了解中国人，就要先了解道教。佛教也是对中国国民产生重大影响的宗教，特别在隋唐时期是如此。在当今中国的沿海城市中，基督教也拥有一定的影响。总之，“宗教治国”论体现的是观念主义者的天真的幻想，是站不住脚的。
与这种“宗教治国”论相补充的是“儒家伦理治国”论。有些学者认为，正如梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中所说的，中国社会是以伦理，尤其是儒家伦理为本位的国家。只要人们把以孔、孟为代表的儒学的伦理思想恢复起来，就能克服市场经济中出现的种种失范现象。诚然，我们也承认，在当代中国社会的思想文化和精神文明的建设中，批判地借鉴儒学的伦理思想资源是必要的，但并不等于说，我们可以把2000多年前孔孟的伦理思想原封不动地拿过来就用。事实上，在孔孟的伦理思想中，根本不可能蕴含当代人的伦理价值观念，如基本人权、独立人格、平等、自由、民主和社会公正等意识。因此，根本不可能用传统的儒家伦理来挽救当代中国人的心灵。相反，应该从当代中国社会的现实生活和实际需要出发，对传统的儒家伦理思想进行批判性的改造和创造性的转化。
本世纪初，在“宗教治国”论和“儒家伦理治国”论的呼声衰微以后，又出现了“经典崇拜”论。一些学者出来呼吁，一定要潜心阅读国内外的、传统的经典文本，以便从根本上改变当代中国社会的精神风貌。于是，“半部《论语》治天下”或“一部《周易》解释世界”的观念再度出现并流行起来；解释中外经典文本的各种白话译本相继问世，讲解中外经典文本的各种研讨班也应运而生，甚至连以形象思维为主导的电视荧屏也不甘落后，开辟出各种论坛，讲解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》、《史记》、《三国演义》等一系列经典。一时间，人人都在谈论历史，个个都在诠释经典。仿佛只要把中外经典都讲解一遍，当代中国人的精神面貌就将自然而然地发生变化。显然，这是观念主义在新的历史条件下的又一种表现形式。
诚然，阅读经典是我们传承文化的一个重要的侧面，但关键不在于阅读经典这种外在的形式，而在于真正从中国的实际情况出发，使经典为我们所用。假如只是“为读经典而读经典”，或完全以崇拜的方式去读经典，那么，这样的解读方式不但起不到积极的思想引导的作用，反而会使阅读者误入歧途。正如毛泽东在《反对本本主义》一文中所说的，如果人们以脱离实际的方式去阅读马克思主义的经典，甚至完全可能走上反革命的道路。
由此可见，阅读经典是必要的，但经典崇拜则是错误的。事实上，要彻底改变中国式市场经济中出现的种种失范现象，不仅要从实际出发，做好思想文化和精神文明建设方面的工作（其中包括对传统文化的批判性改造和对经典文本的创造性解读），更重要的是，要通过体制改革、权力制衡、严肃法纪、素质教育、法权意识和道德实践主体的培育等一系列具体的措施，有针对性地解决这些失范现象，而不是天真地求助于所谓“经典崇拜”。实际上，这样的崇拜方式，像历史上已经出现过的观念主义的其他变种一样，并不能解决任何问题。 从“新教伦理”到“内圣外王”
在当代中国社会，尤其是中国思想界，观念主义的泛滥已经成为一个不争的事实，但人们很少注意到，近年来，这一思想方式从国外、境外引入的各种社会思潮中获得了强大的支援意识。限于题旨，我们在这里只分析以下三种影响较大的思潮。
一是德国社会学家马克思·韦伯关于“新教伦理”的观念。众所周知，韦伯出版过两部颇有影响的著作：一部是《新教伦理与资本主义精神》，表明西方在宗教改革中形成的新教的伦理观念，如勤劳、俭节、自律、讲信用等，如何促进了西方社会的现代化，尤其是工业化进程的发展；另一部是《儒教与道教》，断言儒家的伦理观念对中国的现代化，尤其是工业化起着阻碍性的作用。这两部著作从一正一反两个角度强调了伦理观念的巨大作用，即西方的新教伦理促进了现代化的发展，而中国的儒家伦理则阻碍了现代化的发展。特别是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书在国内翻译出版后，不少中国学者不加分析地接受了他的思维方式，以为只要在当代中国社会中创造出一种类似于西方“新教伦理”的“伦理观念”、“精神文明”或“核心价值”，当代中国人的素质也就变好了，当代中国社会中存在的一切现实问题也就迎刃而解了。毫无疑问，这种天真的幻想依然是观念主义的产物，它与我们上面提到的“儒家伦理治国”论实在有异曲同工之妙。
其实，韦伯的“新教伦理”说根本上就是一种片面性的、不完整的理论假设。他应该继续追问：新教伦理又是如何形成并发展起来的？显然，新教伦理是在16世纪的宗教改革运动中形成并发展起来的。那么，宗教改革运动又是什么原因造成的呢？不用说，这里既有天主教教会腐败方面的原因，也有欧洲当时已经开始形成新兴的市民阶层并提出自己相应的经济和政治要求方面的原因。也就是说，新教伦理并不是从天上掉下来的，更不是现代化的始源性的基础，而是适应于新的经济关系和政治需求而产生出来的。于是，我们又从韦伯返回到马克思，也就是说，从观念主义返回到历史唯物主义。正如马克思在谈到历史唯物主义时所说的：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”［9］总之，新教伦理不是第一性的，而是第二性的；不是决定现实生活的始源性现象，而是由现实生活诞生出来的、伴随性的现象。
二是德国历史学家雅斯贝尔斯提出的所谓“轴心时代”的理论。根据雅斯贝尔斯的理论，公元前8世纪到公元前2世纪乃是人类历史发展中的“轴心时代”。正是在这个时代中，不同的文化环境各自诞生出一批伟大人物。如在中国产生了老庄、孔孟这样的大思想家，在印度产生了释迦牟尼，创立了影响世界的佛教，在希腊则产生了以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的伟大哲学家。在雅斯贝尔斯看来，中国文化、印度文化和希腊文化的范式正是由这些生活于轴心时代的伟大人物创造出来的，而迄今为止，这些文化的发展始终没有超出轴心时代的基本观念。显然，这一轴心时代的理论也是观念主义的典型表现形式之一，因为雅斯贝尔斯假定，人类不同文化的范式，即主要结构和基本观念在公元前8世纪到公元前2世纪那个时代中已经全部安排好了，人类不同文化以后的历史发展不过是那个时代的文化范式的演绎和展开罢了。这很容易使我们联想起英国哲学家怀特海的那个著名的见解，即全部西方哲学都是柏拉图著作的注脚。
然而，这个轴心时代的理论一经提出，立即得到了许多研究者的认同，在中国理论界，人们更是喋喋不休地谈论着它，并 上一页 [1] [2] [3] 下一页
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