孜孜不倦地在古纸堆中寻找着理解当代中国人生活的秘匙。其实，这完全是观念主义建构起来的天真的幻想！另一位历史学家——意大利的克罗奇的见解才真正是正确的。在他看来，一切历史都是当代史。这一见解启示我们，所谓“轴心时代”决不像雅斯贝尔斯所认定的，只是公元前8世纪到公元前2世纪这个时代，它是不断地变换着的。换言之，“轴心时代”就是当代，因为在任何历史时期，唯一活着的人总是当代人，所以人类全部现实生活和精神生活的轴心必定在当代，在活着的人那里。也就是说，“轴心时代”永远是活人的时代，而不是死人的时代。当然，随着时间的流逝，当代会渐渐地转化为古代，原来意义上的当代人也会渐渐地消失在历史的黑洞之中。因而“当代”和“当代人”都不是凝固不变的概念，但我们完全可以断言：活着的人永远是当代人，他们正是当代的化身和标志。在这个意义上可以说，“轴心时代”就是不断更替着的当代，而唯有当代人的现实生活才构成真正的“轴心”，即决定着当代人将把历史上的哪些人称为“伟人”、把历史上哪些文本称之为“经典”，以便借助已死先辈的传统和服装来演出世界历史的新场面。正如马克思所说的：“一切已死的先辈们的传统像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789—1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793—1795年的革命传统。”［10］显然，在马克思看来，不应该把保罗理解为路德的“轴心”，把罗马共和国和罗马帝国理解为1789—1814年革命的“轴心”。恰恰相反，“轴心”应该在路德那里、在1789—1814年的革命那里。也就是说，当代人之所以借用古代的服装、语言和口号，目的不是崇拜古代人，而只是让古代人充当自己的手段和道具，来演出世界历史的新剧目。由此可见，“轴心时代”与死去的先辈是无缘的，它永远只与活着的当代人为伴。
三是20世纪新儒家中的第二代，即以港、台为学术活动中心的牟宗三等人所提出的“内圣外王”论。这里所说的“内圣”主要是指原始儒家，特别是孔、孟的政治伦理观念，“外王”则指民主政治的建设和科学技术的发展。所谓“内圣外王”，就是要以“内圣”为基础来开启并拓展“外王”。无庸讳言，这一理论也是观念主义的典型表现形式之一。完全不顾当代人的现实生活与古代人的生活之间的历史差距，试图通过恢复2000多年前的、古代人的政治道德观念的方式来推进当代人的现实生活的发展，根本上是不可能的。诚然，继承文化传统中的合理的思想资源是必要的，但更为重要的是，当代人必须从自己的现实生活出发来建构能够指导当代人行为的政治道德观念，而不是把古代人的政治道德观念原封不动地搬用到当代来。以为用人为的方式给人们植入一个什么观念或鼓动人们放弃一个什么观念，就能改写历史的想法乃是观念主义所创造的彻头彻尾的幻想。
从文本之“流”到生活之“源”
从上面的论述可以看出，观念主义对当代中国思想文化界的侵蚀已经非常严重。那么，人们究竟如何摆脱这种错误的、根深蒂固的思想方法的影响，回到正确思维的轨道上来呢？我们认为，应该努力认识并处理好以下三个方面的关系：
第一，“源”和“流”的关系。我们应该清醒地认识到，现实生活是“源”，即原初性的、根源性的、基础性的东西，而所有的文本和观念都是“流”，即非原初性的、第二性的、被奠基的东西。尽管现实生活被日常语言所包裹，而日常语言的表达则构成各种不同的观念和文本，但决不能由此而引申出下面的错误结论，即观念和文本是第一性的、基础性的，而现实生活反倒是第二性的、被奠基的。比如，人文社会科学范围内的不少学术论著在研究一种理论的来源时，常常只分析以前有哪些学者的观念、哪些文本影响了这种理论，很少去探索这种理论与当时的现实生活之间的内在联系。这样做的结果是：一方面，把现实生活这个“源”彻底地遗忘了；另一方面，以“流”的方式出现的前人的观念和文本则获得了前所未有的重要性。显而易见，这只能导致观念主义的泛滥。正如马克思在批判青年黑格尔主义者时所指出的：“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直统治和决定着人们的现实世界，现实世界是观念世界的产物。这种情况一直保持到今日，但今后不应继续存在。”［11］诚然，对观念和文本的研究也是必不可少的，但我们应该清醒地意识到，现实生活必须始终以始源性的、第一性的对象的方式进入我们的眼帘。如果人们继续遗忘现实生活，只在观念和文本中去寻找真理，那么，这样的真理根本上就是靠不住的。
第二，认同和批判的关系。在当今中国思想文化界，人们在解读各种不同的观念和文本时，经常显现出来的态度是只有认同，没有批判。比如，人文社会科学的研究生们的一个通病就是“研究什么，也就信奉什么”。研究尼采的，成了尼采的信徒；研究海德格尔的，成了海德格尔的信徒；研究罗尔斯的，成了罗尔斯的信徒等等。换言之，人们只看见他们走进某些文本，却从来也没有看见他们走出这些文本。他们不幸成了德国哲学家马尔库塞所批评的“单向度的人”（one dimensional man），即他们只能认同外部世界（包括其观念和文本），却失去了质疑、批判外部世界的向度。这种思想文化领域里批判性向度的普遍匮乏在相当程度上也是由“概念来，概念去”或“文本来，文本去”的观念主义思维方式所造成的。其实，对各种观念和文本进行批判性解读的最深刻的基础仍然隐藏在现实生活中。换言之，现实生活乃是判定各种观念或文本是否具有真理性的根本标准。其实，马克思早已清清楚楚地告诉我们：“人的思维是否具有客观的［gegenst·ndliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”［12］诚然，任何人，只要他拒绝采取彻底的怀疑主义的立场，总会与某些观念或文本认同，然而，对他来说，更重要的是，必须紧靠现实生活，确立起自己的批判意识。历史和实践一再证明，唯有真正的批判意识才能真正地提升一个民族的思想文化水平。正如没有别林斯基、杜勃留波夫斯基、赫尔岑和车尔尼雪夫斯基这样伟大的批评家，就不会有灿烂夺目的俄罗斯文学艺术一样。
第三，传承与创新的关系。一般说来，在一个民族的思想文化的延续中，经典起着重要的作用，因而阅读经典、传承文化是每一代人面临的义不容辞的历史任务。然而，历史和实践一再证明，文化的传承和延续是不可能在对经典的单纯的注疏和模仿、信奉和崇拜以及“为读经典而读经典”的形式主义的解读方式中得以实现的，而只能在后人的创造性的解读中得以实现。那么，创造式的阅读何以成为可能呢？归根到底仍然取决于阅读者是否把自己浸淫在现实生活中，从对现实生活的深入考察中提取出重大的理论问题，并把对这样的问题的思索带入到对经典的解读中。事实上，创造式的阅读依然是以先行地思索那些从现实生活中冒出来的重大问题作为前提的。反过来说，以观念主义的方式解读经典，不但不可能造福于当代人，还可能把经典中真正有价值的思想资源掩蔽起来。
总之，我们应该拥有自己的观念，但却不应该陷入观念主义的陷阱；我们应该阅读文本，尤其是经典文本，但却不应该陷入本本主义的泥淖。重要的是返回到马克思的历史唯物主义的立场上，把对任何观念或文本的领悟奠基于对现实生活的理解之上。对这个时代的学者来说，我们很愿意提出如下的忠告：
请你在自己思维的翅膀上绑上重物，以便你不会轻易地陷入观念主义的幻想，而能坚定地站在现实生活的基础上来思索问题。
注释：
① 本文在写作过程中得到了2004年度教育部攻关课题《国外马克思主义的现状、发展趋势和基本理论》（课题批准号：04JZD002）、2003年教育部攻关课题《马克思主义基础理论研究中的若干问题》（课题批准号：03JZD002）、2002年教育部重大项目《西方马克思主义的意识形态理论及其最新发展趋势研究》（课题批准号：02JAZJD720005）、2004年度国家社会科学基金重大委托课题《高校加强马克思主义意识形态工作和大学生思想教育工作研究》（课题批准号：04&ZD006）和复旦大学国外马克思主义与国外思潮创新研究基地2005年度研究项目《后现代主义与马克思主义》（项目批准号为05FCZD008）的资助，在此一并表示感谢。
参考文献：
［1］［2］［3］毛泽东选集(第1卷). 北京：人民出版社，1991： 111、111、111-112
［4］毛泽东选集（合订本）. 北京：人民出版社，1968： 772
［5］邓小平文选（第2卷）. 北京：人民出版社，1994： 38-39
［6］［9］［11］马克思恩格斯全集(第3卷). 北京：人民出版社，1960：16、43、16注①
［7］马克思恩格斯选集(第4卷). 北京：人民出版社，1995：235
［8］罗素. 西方哲学史(上卷). 北京：商务印书馆，1981：452
［10］［12］马克思恩格斯选集(第1卷). 北京：人民出版社，1995：585、55
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