当事物的复杂性或者丰富性从那些简单的观念控制中被再度解放出来，并使文本呈现出它的开放状态，那么，事物自身的规定性（包括文体的规定性）有否可能也会因之被无意消解？一些论者从“本质主义”的立场对此提出了质询，并且引用特里·伊格尔顿的说法来证明“本质主义乃是一种无伤大雅的信念”（“事物是由某些属性构成的，其中某些属性实际上是它们的基本构成，以至于如果把它们去除或者加以改变的话，就会变成其它东西，或者就什么也不是”），以此支持“如果放弃对事物本质的追寻，就等于放弃事物本身”。 在“本质”问题上，的确需要加以仔细的辩证和分析，而且，稍有不慎，就有可能落入极端后现代主义的“陷阱”。实际上，韩少功在此问题上，亦显得非常谨慎，比如在《真实》一节中，他以恩格尔系数为标准，讨论生理需求支持的合理性（尽管这一描述显得“简化和粗糙”）。尽管这样，我仍然愿意冒着反“本质主义”的风险，沿着《暗示》的地图继续旅行，这是因为，合理的思想遗产是一回事，“本质”成为一种新的普遍主义和绝对主义则是另外一回事，比如，“欲望”。

    在近年的文学批评中，“欲望”（包括与之相联的人的身体）被处理成人的“本质”的一个相当重要的组成部分，有时候，它甚至就是“人的本身”。显然，在某种知识观念的支持下，它成了“人性”一面高高飘扬的旗帜，从而鼓励并控制了相当一部分的文学写作。倪伟在《论“七十年代后”的城市“另类”写作》一文中，对此作了相当精辟的分析：即使在这些“人的本身”的叙述中，“身体”也不是那样“纯粹”，而是印满了各种各样的意识形态的符号，“身体的‘抽象化’只被用来拒斥一切社会性意义，而对物质享乐却从来是甘之如饴，其实这种享乐也不是纯物质性的……它需要借助各种符号的力量来获得快感，而这些符号所指向的正是中产阶级的优越、体面的生活”，换句话说，它同样是某种意识形态“驯化”的结果，这种“驯化”使得“欲望”的“解辖域化”的能力逐渐丧失，“也就注定了身体在日后必然会回归到社会之中，而且会变得比以前更为驯服”，因此，“这样的个体正是消费主义意识形态所召唤的‘消费者’……构成了消费社会时代的主流”。 严格地说，所谓“内部/外部”只是一种批评理论叙述的“幻象”，从来就没有一种“纯粹”的“人的本身”的写作，“叙述”总是根植在历史和文化之中，是一种特定的社会历史中的建构，并且与权力、阶级、种族、国家等种种社会因素纠结在一起，本身就是一个复杂的政治场域。因此，所谓“纯粹”，所谓“内部/外部”，永远都只是一个文化政治的“借口”，而且，永远和对不同的“外部”的“拒绝/认同”纠结在一起。

　  在《暗示》中，有一个相当经典的案例，比如《时装》，也许，它能告诉我们，“欲望”是怎样被历史和文化“建构”，或者说，是怎样被“生产”和“复制”出来的。

　  “我重返太平墟的时候”，发现“乡村首先在服装上现代化了，在服装、建筑等一切目光可及的地方现代化了，而不是化在看不见的抽屉里、蚊帐后以及偏房后房中。他们在那些地方仍然很穷，仍然暗藏着穷困生活中所必需的粪桶、扁担、锄头、草绳以及半袋饲料什么的”，但是，“穿上现代化的衣装之后，他们对我的落伍行为大为困惑，听说我愿意吃本地米，有人便大惊：‘这种米如何咽得下口，我买了二十斤硬是吃不完’，听说我的小狗吃米饭，有人也大惊，说他们家那只小洋犬只吃鸡蛋拌白糖，吃肉都十分勉强，对不入流的米饭更是嗅都不嗅。在这个时候，如果你想从他们嘴里知道他们的父辈如何种粮、如何养猪……从而使他们能穿上时装，你肯定一无所获。他们……不愿意说道那些与时装格格不入的陈谷子烂芝麻”。在这里，我们可以感觉到，“时装”已经成为一种符号，隐喻着与“现代化”相关的种种新的生活方式，同时建构起“一种幻象”，是“个体与其真实存在条件的想像性关系的一种‘表证’”，按照阿尔都赛的定义，这就是意识形态（“意识形态＝幻象／暗指”） 。正是在这种意识形态的“召唤”之下（“总体意识形态将具体的个体当作属民招呼或质询”），对新的生活方式的占有的“欲望”开始被“生产”或“复制”出来。 早在《爸爸爸》中，韩少功已经注意到这种“欲望－生产关系”，比如仁宝，“从山下回来，他总能带回一些新鲜玩艺儿，一个玻璃瓶子，一盏破马灯，一条能长能短的松紧带子，一张旧报纸或一张不知是什么人的小照片。他踏着一双很不合脚的大皮鞋壳子，在石板路上嘎嘎咯咯地响，更有新派人物的气象”。正是这些“新鲜玩艺儿”，建构起一种新的“幻象／暗指”，同时“生产”出他对新的生活方式（“千家坪／现代化”）的占有欲望。

　  我之所以强调这种“欲望－生产关系”，不仅因为意识形态的对个体的渗透、控制和召唤，还因为现代性在根本上已经时间化（按照鲍曼的说法，是一种“流动的液体”）， 这种流动性和扩张性要求取消“边界”，有效地改变了空间的“固体”状态。当一切都在被“生产／复制”，继续固执于那种“本质论”的立场，继续认为“欲望”（或者“身体”或者“人性”，等等）是不变的、永恒的、静止的，这能说明什么？当实际的写作已经不“纯粹”的时候，“纯粹”的理论倒往往倒有可能沦落为某种“新意识形态”的“文学侍卫”（倪伟语），而且，我相信，是在无意中，会为这种“新意识形态”向文学的渗透打开一条顺利的通道。

4

   “形式”在《暗示》中是一个非常活跃的概念，有时候，更象“一个移动的能指”（杰姆逊语），比如在《军装》和《红太阳》中，通过“军装”和“红太阳”这些意像组织叙述，指涉“形式”和“内容”的非对称关系。而在《颜色》、《场景》这样一些“片断”中，“形式”又转化成某种存在语境，苏醒或者召唤着某种“义涵”的呈现或再现。等等。不过，在相当一部分的章节里，“形式”还同时或者干脆就是一种政治隐喻。比如《墨子》。

　  在韩少功对“墨子”的叙述中，我们可以感觉到某种“革命”记忆温暖的复活，同时也蕴含着一种“失败者”的苦涩。的确，墨子的失败，尤其是其学说不能进入“中国知识的主流”， 似乎隐含了历史上所有革命者的悲剧命运。这种悲剧命运不仅仅是墨子“无可行的替代方案，只能流于一般的勇敢攻击”（今天的“左翼”似乎又重新落入这种命运的悲剧之中），还深刻地呈现了墨子－革命的某种悖论语境：一方面，“反抗”只有转化为“统治”，也就是说意识形态只有转化为政治的形式，才可能组织和管理公共生活，这就是“‘仪礼－权威－赏罚－国家统治’这个由象到义的具体转换过程”；但是，另一方面，由于墨家的意识形态的规定性，又必须否定“仪礼”，这样，政治的转换不仅不可能完成，同时其学说还直接威胁了“大众内心不可实现但永难消失的贵族梦”。所以，墨子以及深刻地影响了所有革命者的平等理想“最容易被大众所欢呼也最容易被大所抛弃”。或许，在此呈现的，正是韩少功意识深处的一种“深刻的悲观”

　  尽管如此，在《暗示》中，韩少功仍然给予“政治－形式”一种极大的关注热情。

　  比如《仪礼》讨论中国古代如何“把所有社会关系固定成相应的外在仪礼”，所以，“当时很多知识分子提倡的‘礼治’和‘礼教’，就是借助这些浩繁得实在让人惊讶的有形礼仪，实现政治管制和伦理教化”。这就是一种政治的形式，而任何一件事物，只有获得“再现”的形式，才可能获得其自身的规定性乃至合法性的依据。再如，在《学潮》中，写一次无意（或者有意）的“拉闸断电”，“造成球场上一片灯光漆黑”。可是学生们却“纷纷点起了蜡烛、火柴、打火机，或者打开了手电筒，一时间灯火如海，闪闪烁烁，与天上的星空交相辉映，集会更有了无限温柔和无限浪漫的诗意图景，让人流连忘返心醉神迷，烛光舞会的美妙也不过如此”。这时候，学生的民主想像获得了一种政治的美学形式，同时，这种形式又使运动获得了一种内在的合法性支持。可是，“随着学潮规模的扩大，组织混乱令人恼火，不能不强化领导，民主美学也就不容易贯彻到底了”，所以学潮领袖大川就“不能不开会，不能不下文件，还学会了设定了干部的级别和制定管理的纪律”，但是到了这一地步，大川们要“反对的形式几乎成了大川正在恢复的形式，事情离结束也就不会太远”，以至于，大川最后“住进医院的时候，没有多少同学去看他”。在这里，韩少功通过一个虚拟的案例分析，已经涉及到类似于丹尼尔·贝尔的“革命的第二天”的问题。作为一个“政治上的自由主义者”，贝尔这样解释“革命的第二天”：“真正的问题都出现在‘革命的第二天’。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识。人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂”。 韩少功的意义在于，他突出了“政治－形式”的重要性，当公共生活需要被重新组织和管理的时候，“政治－形式”的重要性就会再次引起人们的注意。问题正在于，如果没有新的“政治－形式”的出现，那么，旧的“政治－形式”就会借机再度复活，而支持这种“政治－形式”的意识形态，比如特权意识，也会再次侵入政治的内涵，并开始重新控制人和社会的想像以及政治的实践活动——这就是形式的模仿性，或者是一种社会学意义上的“原径返回”。这样，在普遍的沮丧和失望中，一个问题被尖锐地提了出来：我们有没有可能重新寻找一种新的符合我们理想的“政治－形式”，而在这种重新寻找的过程中，文学有没有可能提供一种新的“政治－形式”的想像？也许，这只是一种政治理想主义。不过，在更多的时候，《暗示》的政治理想主义还是隐含在对作为一种控制形式的政治的分析和批判之中。

    有一种说法已为人们普遍默认——这就是我们不应该再用设想的社会（政治）理念来控制、影响、干预甚至制造文学。如果有一种“纯粹”的文学存在的话，这当然是对的。可是问题是，文学并不“纯粹”，在所有文学的背后，实际上都潜藏着某种

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