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中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭 |
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时间：2009-8-8 16:45:29 来源：不详
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为一个残疾的世界，它不可能是一个真正的乌托邦，只能是一个残缺的乌托邦，因此，阎连科的乌托邦天然就与缺陷连在一起。这是对乌托邦主题的一个嘲弄。正是这种嘲弄意味着阎连科的乡土乌托邦的观念与经典乌托邦的差别之所在。
关于受活庄残疾人的天堂世界的历史和传说，在小说中主要是以一种别出机杼的“絮言”形式叙述出来的。所谓的“絮言”，在《受活》中是一种类似于给正在行进的现在时态的叙事加注解的方式。作者在絮言中灵活自如地介绍受活庄的由来、讲述受活庄的传说故事、解释受活庄独有的地方语汇、展示受活庄的历史背景、交代人物的身份和经历。这些以絮言方式存在的注解部分其实同样构成了小说的主体，因此很多絮言部分是独立成章的，同时在絮言中又以注解的方式衍生出新的絮言，由此就牵引出一个涵容了巨大的历史时空的繁复的网络。当然所谓的“注解”是小说化的注解，而并非严谨的学术论文的注释。也许是强调小说与论文的区别性，作者把这个补叙的注解部分称为“絮言”，这是恰如其分的称法。同时“絮言”的指称突现的是它的作为历史断片的本质。历史由此是以断片的形式进入小说叙述的，作者无意于呈现完整叙事形态下的编年史格局，尽管读者可以从零落的絮言中自行整理出一个受活庄的相对完整的历史脉络。絮言因此使小说回避了正史化的讲述方式，借此逃逸出宏大的历史叙事。它以传说、地方志、寓言的真真假假的方式提供了中国乡土社会和历史的另一种讲述形态，也为小说叙事提供了新的可能性。这是把地方志、乡土传说、人物素描、寓言故事和历史叙事结合起来的一种综合的叙事形态，同时为现在时的叙事主线提供历史背景和前理解，构成了与小说主体叙事并行的另一世界，甚至是更重要的世界。没有这个世界，《受活》的意义就要大打折扣。“絮言”堪称是这部长篇小说最具有形式创新意味的部分。《受活》的一个可以尝试的读法便是首先阅读它的“絮言”部分。在我看来，这甚至是更为可取的读法。阎连科显然找到了一个别出心裁的言说传说世界的方式，借助“絮言”的形式，《受活》描绘了一个自足而完整的传说世界。传说是乡土世界的意义生成的方式，是乡土的意识形态，是乡土想像力的凝聚，甚至就是乡土生存本身的组成部分。絮言部分所描述的乡土生存空间，具有丰富的历史意蕴和人类学内涵。
《受活》絮言部分的另一重要作用是提供了当代小说中难得一见的内在视景：乌托邦话语和乌托邦实践的维度。这个维度所赋予当代小说的历史意义是必须予以充分估价的。阎连科在找到了一种言说历史和传说世界的理想方式的同时，也找到了言说乌托邦的新的可行的方式。这种言说方式使乌托邦元素与历史图景盘根错节地纠缠在一起，从而丰富了乌托邦话语所应该具有的复杂性和历史性。而其背后，则是一种独属于阎连科的关于历史以及乌托邦的理念。作者的叙事图景决定于历史理念，而历史理念又在叙事中获得了表达形式。历史和叙事理念在絮言中获得了相对完美的结合。
《受活》在絮言中集中描述了一个地地道道的乡土世外桃源，一个传统农业社会的乌托邦，用小说中的语汇来形容则是“天堂地”。“天堂地”是“受活”世界的一个关键词，它是乌托邦的另一种表述：丰衣足食，自由自在，散淡悠闲，没有国家的苛捐杂税，也没有政府的治理约束，类似于陶渊明的桃花源。中国传统的乌托邦想像往往有乡土农耕社会的本性，这是肇始于陶渊明的乌托邦的特征。张隆溪在《乌托邦：世俗理念与中国传统》中指出：“在《桃花源诗》里，渊明描绘了想像中桃源社会的生活，那是一个人人勤劳耕种，日出而作，日入而息的农业社会，与现代城市型的乌托邦决然不同。”“值得注意的是陶诗中‘秋熟靡王税’一句，我们由此可知桃源里没有苛政重敛，所以才有‘童孺纵行歌，斑白欢游诣’那样怡然自乐的场面。我们之所以说陶渊明的桃花源具有乌托邦特色，重要原因在于他设想的是一个理想和睦的人间社会，而不是超凡的仙境。”这是中国传统农业社会和传统知识分子心向往之的理想乐园，但是它同时又是群体的乌托邦，而不是一种个人话语。对“受活”世界来说，它与乌托邦理念吻合之处正在于它描绘的是一种具有传统中国特色的群体社会实践，从受活庄的最早的老婆婆直到20世纪的茅枝婆，都是为了全体受活人谋取幸福和利益的乌托邦实践者。
但是这种群体性的社会理想实际上也是向后看的，是向陶渊明的桃花源传统的回归。如果说，人类社会进入现代以后遵循的是一种进化论的历史逻辑，那么，中国文学中的乌托邦想像则有一种“退化”的迹象。正像有研究者指出的那样：“文学退化与整个文化乃至文明进化交错之悖论这一中国古代文学思想史特有的书写模式，亦使中国传统文化以及文学观念都呈现出极其浓郁的向后看的乌托邦倾向。”[6]《受活》的乌托邦寓意即深刻地表现在它的“过去性”上。这种过去性依然是陶渊明的桃花源传统的历史性延续。这使得阎连科的乐园叙事从理念的意义上说离陶渊明的理想相去不远，也限制了它的新意。《受活》真正有创意的部分是对这个乡土乌托邦的失落的描述。《受活》的价值在于阎连科同时也讲述了一个失乐园的故事。
三
小说中的受活人创造了只属于自己的群体性的词汇，如“倒日子”以及前面所谈到的“天堂地”即是受活世界的专有名词。所谓天堂地“不是天堂之地，是如天堂般令人向往的田地”。所谓“倒日子是和天堂地紧密相连的一种对失去的岁月的怀念，是只有受活人才明白，体验过的一种独有的生存方式。其特点就是自由、散淡、殷实、无争而悠闲。受活人把这种流失的美好岁月称为倒日子。又叫丢日子，掉日子”，这显然是关于失乐园的一个独属于受活世界的表述。
“受活”的失乐园的历程与它进入现代史的过程是同步的。小说着重描写了20世纪受活世界进入现代体制的历程，写了受活庄在茅枝婆的带领下的入社经历，乡土的乌托邦由此被纳入了共产主义新乌托邦的实践。但历史证明了这恰恰是一个失乐园的过程，失乐园的痛苦经历主要表现在受活庄经历的大跃进、三年自然灾害和文革灾难的过程，受活庄发现它与现代政治和社会组织形态的格格不入的同时，天堂般的往昔岁月已经失落了：“……各种自家田土，从不被他人管束那悠闲自在、奉衣足食的日子，成了受活人失去的一种生活方式，一个美梦，一个幻想，也因此在过去和未来的岁月中，开始成了茅枝婆为之奋斗的一个目标，成为全庄人对美好的向往寄托”。于是在茅枝婆的带领下，受活又为“退社”进行着艰苦卓绝的努力，即企图退出人民公社，重新回到“史前”的三不管时代，回到无人管辖的非体制化状态——一个复乐园的过程。
小说的一个重要线索即受活被纳入革命史和社会主义实践的历程，茅枝婆无疑是串联起这一线索的核心人物。她曾经是红四方面军中的最小的女兵，30年代爬雪山时致残，与组织失去联系后，在讨饭还乡的途中留在了受活庄，同时把革命和集体奋斗的种子播撒了下来，最后带领受活人从一个方外的天地，纳入了互助组、合作社以及人民公社的轨道，在受活的历史用语中，是为“入社”。在茅枝婆的东奔西走下，终于双槐县接纳了受活庄，使受活从行政区划上找不到踪影的三不管的自然村落，成为双槐县辖下，柏树子区管理的一个村庄。在经历了共和国的几代人都耳熟能详的若干历史性灾难（受活的专有名词是“铁灾”、“大劫年”以及“黑灾”、“红难”等等）以后，又是这个茅枝婆，带领受活人开始了“退社史”。
桃花源般的受活世界的失落似乎表明中国传统的乌托邦最终无法成为一种普世的社会理想。陶渊明笔下的桃花源本身即是一个避秦的产物。它证明至少从秦始皇的时代开始，国家和政权就千方百计把治下的生民纳入统治的格局。所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，所谓“天下是朕的天下”，都表明了世外桃源的想像性。而在现代历史中，更不可能找到这样一个与世隔绝的封闭的场域。受活的必然命运是被纳入体制。小说《受活》正表现了一个有史前特征的乌托邦，怎样被纳入现代的体制，从而成为体制化的一部分。是20世纪共产主义这个更有力量的乌托邦把传统封闭的乌托邦纳入了自己的实践的历史性中，茅枝婆主动去寻找党组织和集体的过程，也是传统的乌托邦理念开始丧失的过程。受活由此进入现代性。它经历了革命的、社会主义的、文革的历史，传统的乌托邦显然与共产主义的组织化以及全民动员的社会形态格格不入。桃花源式的乌托邦其实传达的是千百年来传统农业社会小农经济格局下男耕女织的理想。阎连科最终还展示了再想回到这个世界已经是不可能的，传统农业社会的乌托邦想像注定是一个失乐园。而世外桃源的故事之所以一直被中国知识分子以及老百姓讲述，正因为它是无法真正实现的。讲述的焦虑正在于没有真正获得。
《受活》的反乌托邦的主题由此出现了。这种反乌托邦性首先表现在上述作为意识形态和社会制度的共产主义乌托邦理想的破灭。而在改革开放以后，受活庄又遭受了第二个乌托邦——资本主义消费乌托邦的幻灭。小说现在时的故事写的是县长柳鹰雀想把受活人带上致富之路，其“谋略”是在当地的魂魄山上建起一座庄严宏伟的“列宁纪念堂”，然后去遥远的俄罗斯把列宁的遗体购买回来，让游人前来瞻仰并收取门票，把列宁遗体当成赚钱的法宝。为了筹集购买列宁遗体的巨额的钱款（小说中称为“购列款”），他把受活庄残疾人组织起来，成立了残疾人“绝术团”，利用受活人因残疾而带来的各种特长（“绝术”），在全国巡回表演。受活人由此产生了一夜间暴富的梦想并终于挣得了大钱，但却遭到“圆全人”的打劫和拘禁，最后是惨败而归。对受活打击最大的正是现在时中的商业化活动，它首先给受活人以发家致富的美好许诺，展现了商品化时代的欲望乌托邦的美好诱惑以及实现这一欲望的可能性，这一诱惑似乎比以往任何一个时代带来的诱惑都要巨大，也更加无法抗拒，因为这种资本主义的消费乌托邦唤醒的是人性中的本能欲望。但是，也恰恰是这一次，受活人的乌托邦图景得到了前所未有的覆灭：他们世世代代维系的乡土乌托邦传统被新的物质欲求和商业活动所彻底异化和销蚀。
美国作家苏珊·桑塔格(Susan Sontag)在一篇对话中指出，对人类的具体生活改变最大的不是社会主义实践，而恰恰是资本主义精神和商业化：“传统的专制政权不干涉文化结构和多数人的价值体系。法西斯政权在意大利统治了二十多年，可它几乎没有改变这个国家的日常生活、习惯、态度及其环境。然而，一二十年的战后资本主义体系就改变了意大利，使这个国家几乎是面目全非。在苏维埃风格的共产主义，甚至极权的统治下，多数人的基本生活方式仍然植根于过去的价值体系中。因此从文化的角度讲，资本主义消费社会比专制主义统治更具有毁灭性。资本主义在很深的程度上真正改变人们的思想和行为。它摧毁过去。它带有深刻的虚无主义价值观念。这有点儿自相矛盾，因为专制国家的人民欢迎资本主义。这是可以理解的。他们以为他们会更加富有，他们的生活水平会提高。这一点在中国比在前苏联好像实现得好一点儿。但是，和走向繁荣之机会一同来到的还有对文化的最激烈的改变。人们愿意把自己的生活和价值体系彻底摧毁。这个资本主义商业文化真是不可思议。它可能是有史以来最激烈的社会思潮，它比共产主义来得更加激烈。”[7]英国理论家特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)在《当代文化的危机》一文中也说：“正像贝尔托尔特·布莱希特说过的那样，激进的是资本主义，而不是共产主义。他的同道瓦尔特·本雅明补充说，革命并不是失控的火车，而是一次紧急制动。资本主义使每一个价值都成了疑问，使熟悉的生活形式分崩消解，使一切坚实的东西化成空气或肥皂剧。”阎连科的受活世界与资本主义消费乌托邦的碰撞及其幻灭的过程，似乎证明了上一页 [1] [2] [3] 下一页
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