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中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭 |
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时间：2009-8-8 16:45:29 来源：不详
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苏珊·桑塔格等的上述观点。资本主义消费乌托邦表现出对传统生活和价值体系的更具有摧毁性的一面。中国传统的乡土乌托邦尤其与资本主义现代性格格不入。《受活》写出了中国的历史和社会现实给乌托邦留下的空间日渐逼仄的过程。阎连科的乡土乌托邦一旦进入历史，进入体制，进入商品时代，则丧失了它原有的活力，迅速被革命、政治、制度和消费欲望异化。《受活》更重要的意义正在于表现了几种乌托邦理念和实践的碰撞、消长和冲突，一是至少从陶渊明时代的世外桃源就已经开始的传统的乌托邦精神，二是共产主义的乌托邦理念以及在中国的革命和社会主义实践的历史。而最终，这两者都在资本的消费主义乌托邦面前丢盔卸甲，土崩瓦解。这是世界历史进入现代体制，尤其是进入全球化之后具有普遍性的问题。随着共产主义的乌托邦理念与实践的挫折，以及日裔学者福山所谓的“历史的终结”，乌托邦叙事的衰竭是世界性的。正像苏珊·桑塔格在1996年所说：“我们不再生活在一个乌托邦的时代，而是生活在一个每种理想皆被体验为终结——更确切地说，已越过终结点——的时代。”[8](P357)阎连科的成就恰恰是把乌托邦的不可能性淋漓尽致地状写了出来。在这个意义上，《受活》纳入的是乔治·奥威尔的《1984》以及赫胥黎的《美丽新世界》所代表的反乌托邦的模式。
阎连科的《受活》最终提供的毋宁说是中国乌托邦形态的不可能性。两种乌托邦因素（正、反乌托邦）在小说中的存在与纠缠，以及传统乌托邦被现代乌托邦的侵蚀，展示出的是中国的乡土乌托邦理念和形态是怎样在现代历史和现代体制中逐渐丧失了可能性和合法性，以及传统的生存状态和生存法则是怎样丧失的历史过程。换句话说，作者在表现了对共产主义乌托邦和资本主义商业乌托邦的深刻怀疑的同时，也写出了传统的乡土乌托邦的流失。从这个意义上，作者展示的是中国乡土社会的深刻的历史性危机。作者对受活人的生存图景的描绘也正借助这种正、反乌托邦的话语实践而上升到了一种存在论和人类学的层面。《受活》在这个意义上，唱出了一曲中国乡土自给自足农耕社会的乌托邦以及与世隔绝的桃花源世界的挽歌。
如果说在詹姆逊那里，“乌托邦”概念“表现为对一种更为合理的社会制度的憧憬和描绘”[9]，那么在阎连科所呈现的历史语境中，却恰恰是乌托邦理念的渐渐流失以及乌托邦冲动最终被反乌托邦的因素所销蚀。一种乌托邦带给人类的完全可能是相反的东西，这就是乌托邦本身在历史洪流中的异化。或者说，乌托邦实践本身已经内涵了自我逆反的因素，这是乌托邦理念的终极性悖论。乌托邦首先是一种理念化的存在，当它历史化，即被付诸人类实践的同时，可能就离它的本义渐行渐远。但问题在于，人类很难抵御把乌托邦理念付诸实践的诱惑。《受活》即展示出乌托邦图景的巨大的诱惑力量。同时这部小说的矛盾性以及丰富性还体现在把乌托邦和反乌托邦因素集于一身，两者悖论一般地统一在《受活》的话语世界中。
四
在反思乌托邦的过程中，阎连科也暴露出了历史感的欠缺，这表现为，他在处理共产主义实践时有简单化之嫌。他写出了这一历史实践带给受活人的灾难，却忽略了现代中国选择共产主义的历史性和必然性。其历史（革命史、“文革”史）叙事背后的历史理念有概念化倾向，正如李陀所指出的那样，缺乏“对中国革命和社会主义建设的一种同情态度”[10]。这多少限制了小说乌托邦维度的深入开掘。
而更值得讨论的问题是，阎连科营造的乌托邦具有中国本土性，是向后看的，这是有意识或者无意识地向传统文化寻求依据和资源的结果。但是，也正是他的文学实践，昭示了从中国传统以及当代文化现实中很难生成指向未来的文化理想，从而在未来的向度上昭示了乌托邦的不可能性。面对未来，阎连科表现出的是茫然与无奈。《受活》的最后一章以“以后的事情呢，也就是以后的事情了”这一近乎同义反复的句式为题，正表现了这种茫然与无奈感。小说结尾写受活人奇异地重新获得了自由身，不再被政府行政体制管辖。首先不问这种自由的获得在中国的现实中是否真实和可能，即使重新回到“三不管”境地，又真是自由的空间的获得吗？受活人在世界闯荡了一番，虽然在资本和城市的圆全人的坚硬的石头上碰得头破血流，但是欲望和消费的潘多拉的盒子已经向他们打开了，他们还如何能够原封不动地回到传统的世外桃源的世界中？当传统乌托邦的理念在受活如同在整个世界一样，受到了前所未有的冲击的时候，他们还能被史前传说中的世外桃源理想继续哺育吗？如果说，废名的向后看的回眸其实是在告别一个诗意传统，那么，阎连科的意义则在于既否定了来自西方的两种乌托邦：共产主义乌托邦和商品经济的消费乌托邦，也最终否定了传统的乡土乌托邦。《受活》中的反乌托邦因素意味着在当今的中国社会建立乌托邦形态的不可能。作者其实面临的是当代文化理想和社会理想的缺席状态，不得不回到传统乡土文化的乌托邦去寻找理想生存方式和形态，这种向后的追溯恰恰反映了中国当代文化的自我创造力和更新力的薄弱。中国小说缺乏的往往是历史观的图景，作者们大多是思辨的矮子，无力赋予历史以一种哪怕是观念意义上的远景。这种能力不是在小说中言说一点哲学和哲理就能获得的，而是基于小说中的内在历史视景。那些执意言说哲学的小说，反而因为缺乏真正的内在视景而显得愈加苍白。这种内在的视景不是一种哲学图式，而是一种真实的历史反思和超越视野，一种植根于历史和现实之矛盾的复杂叙事。而现代性是一种社会和制度层面的世俗化实践，它不仅没有给中国作家带来乌托邦的幻想图景，反而在把一切纳入自己的规训的同时，耗尽了作家的想像力，或者说使想像力纳入了一个资本主义全球一体化的格局和进程。因此，在20世纪只能产生以《1984》、《美丽新世界》为代表的反乌托邦的叙事。诚如有论者说的那样：“乌托邦问题似乎可以关键性地测验出我们还有多少能力可以去想像改变。”[1]文学里的乌托邦因此关涉着一个时代的政治想像力和文化想像力，它并非是向壁虚构所能奏效的，实际上检验的是作家在文学想像中提供理念创新以及历史反思的能力，提供一种远景叙事的预见力。诺贝尔文学奖获得者，前南斯拉夫作家伊沃·安德里奇说过：“在将来，只有那些能够描绘出自己时代，自己的同时代人及其观点的最美好图景的人，才能成为真正的作家。”而恰恰在这一点上，绝大多数中国作家是不合格的。
注释：
①中国古典文学中很难找到西方意义上的乌托邦小说。即使如《镜花缘》，其描绘的女儿国也并不是西方乌托邦意义上的理想国，大概只能称得上是准乌托邦小说。这证明了具体细致的乌托邦叙事在中国文学史上的匮缺。从乌托邦作为一种理念和精神的角度着眼，中国叙事文学史上或许只有一部真正的乌托邦小说，那就是《红楼梦》。《红楼梦》中的大观园蕴涵了乌托邦理念的精髓，尽管最后曹雪芹又自己粉碎了它。
②在西方乌托邦文化史上，早在17世纪就产生了关于中国的“孔教乌托邦”的形象。1613年，金尼阁神父带着利玛窦的日记自澳门返回欧洲，1621年，在德国出版了《利玛窦中国札记》。其中“介绍的中华帝国，像是一个现实中的哲人王统治的乌托邦”，“《利玛窦中国札记》的意义，在西方的中国形象史上，是开启了中国的‘孔教乌托邦’的形象”（参见周宁：《东风西渐：从孔教乌托邦到红色圣地》，文化研究网http://www.culstudies.com
③在耙耧山区特有的方言中，“受活”有享受、快活的意思。
【参考文献】
[1] 颜忠贤.“乌托邦化”的身体与城市——荒木经惟的摄影地／人志书写[J]空间，1999,(122).
[2] 〔美〕蒂利希.政治期望[M].徐钧尧.成都：四川人民出版社，1989.
[3] 张隆溪.乌托邦：世俗理念与中国传统[J].二十一世纪，1999,(2).
[4] 灌婴.桥[J].新月，1932,4(5).
[5] 吴晓东.镜花水月的世界——废名《桥》的诗学研读[M].南宁：广西教育出版社，2003.
[6] 夏静.文质原论——礼乐背景下的诠释[J].文学评论，2004,(2).
[7] 苏珊·桑塔格，贝岭，杨小滨.重新思考新的世界制度[J].天涯，1998，(5).
[8] 〔美〕苏珊·桑塔格.反对阐释[M].程巍译.上海译文出版社，2003.
[9] 胡亚敏.詹姆逊的意识形态叙事理论[J].华中师大学报，2001,(6).
[10] 李陀，阎连科.《受活》：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话录[J].小说选刊，2004,(5). 上一页 [1] [2] [3]
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