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一个词的战争——重读王国维诗学中的“自然” |
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时间：2009-8-8 16:45:40 来源：不详
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允。
王国维的判断固然有个人好尚的原因，他曾明确表示：“余填词不喜作长调。”但仅仅是个人的好尚并不是足以使王国维作出在旁人看来如此武断的结论。王国维的判断直接得到叔本华美学的支持。在《作为意志与表象的世界》第二卷，叔本华将短篇和长篇的作品进行了一番比较。他对短篇的作品，如绘画中的速写，音乐中即兴的旋律，短小的抒情歌谣等表示赞赏，因为它们都是“一气呵成”的，是“灵感的瞬间与天才的自由冲动”的产物。它们“不掺杂任何反省和思考的杂质，因而给我们纯粹的愉悦和享受。”而长篇的作品，如巨幅的历史画，长篇的史诗，宏伟的歌剧，却无法产生这种纯粹的效果，因为在长篇作品中，“知解力、技巧和陈规旧套必须填补天才的观念和灵感留下的空白，在光芒耀眼的部分之外，还必须有各种辅助性的工作为其铺垫”。叔本华说：“这就解释了为什么长篇作品，除了最伟大的大师的最完美的杰作(如《哈姆雷特》、歌德的《浮士德》、歌剧《唐璜》等之外) ，都不可避免地掺杂着一些枯燥和冗长的部分。”[ 31 ] ( P410)叔本华上述观点是他的非理性主义哲学的具体体现。叔本华把人的知识分为直观知识与概念知识两类。他认为只有直观知识才能达于真理，艺术就是这种直观知识的代表，而概念的知识不仅不能产生新的知识，而且是人类思想中谬误的根源。因此他认为，思考和反省在艺术创作中只能作为辅助手段来运用。但即令如此，它也会破坏艺术直观的纯粹性，这就是长篇作品大都会在艺术上留下瑕疵的缘由。
叔本华的观点给王国维留下了深刻的印象。早在《论古雅之在美学上之位置》一文中，他就借用叔本华这一观点来说明“古雅”在艺术上的价值。王国维认为，作为审美范畴，“优美”与“宏壮”都得之于自然，而“古雅”则“存于艺术而不存于自然”。那么“古雅”在美学上的意义何在呢? 王国维解释说：“又虽真正之天才，其制作非必皆神来兴到之作也。以文学论则虽最优美最宏壮之文学中，往往书有陪衬之篇，篇有陪衬之章，章有陪衬之句，句有陪衬之字，一切艺术莫不如此。此等神兴枯竭之处，非以古雅弥缝之不可。”[ 23 ] ( P622)
王国维此处所谓“神来兴到之作”，即是叔本华所说由“灵感的瞬间与天才的自由冲动”创造出来的作品。这类作品以短篇居多，而他所谓存在“神兴枯竭之处，非以古雅弥缝之不可”的作品，即是叔本华所谓部分由“知解力、技巧和陈规旧套”构成的作品，这类作品大抵是长篇。这就是王国维以篇幅的长短在诗体与词体中强分尊卑的理论依据。
但是另外一则在内容上与之密切相关的词话，其理论来源却完全不同。《人间词话》未刊稿第十则写道：“散文易学而难工，韵文难学而易工。近体诗易学而难工，古体诗难学而易工。小令易学而难工，长调难学而易工。”[ 1 ] ( P217) 这则词话的直接来源是袁枚的《随园诗话》，是在袁枚一则诗话的基础上扩充而成。《随园诗话》卷十二云：“吴冠山先生言散体文如围棋，易学而难工。骈体文如象棋，难学而易工。余谓古诗如象棋，近体如围棋。”[ 32 ]( P309) 王国维在此基础上进一步把词的小令和长调也包括进来，就有了这一则词话。
袁枚这则诗话为什么会引起王国维的共鸣呢?在《随园诗话》卷五，袁枚对他的观点作了一番解释：“作古体诗，极迟不过两日，可得佳构；作近体诗，或竟十日不成一首。何也? 盖古体地位宽余，可使才气卷轴；而近体须不着一字，尽得风流，天籁不来，人力亦无如何。今人动辄轻近体而重古风，盖于此道未得甘苦者也。叶庶子书山曰：‘子言固然，然人功未及，则天籁亦无因而至。虽云天籁，亦须从人功求之。’知言哉。”[ 32 ] ( P113)
从这则诗话来看，王国维把袁枚引为同调是有一定道理的。袁枚也认为，由于近体诗需要做到“不着一字，尽得风流”，要在简短的篇幅中传达深长隽永的情味，所以更多地依赖于“天籁”，而古体诗“地位宽余”，依赖人功更多，因此“极迟不过两日，可得佳构”。这与叔本华的观点似乎颇为接近，正是这种接近，使王国维对这则诗话给予了特殊的关注。然而，王国维未曾留意的是，在这种表面的相似的背后，依然潜伏着二者深刻的文化差异。这种差异就清楚地体现在袁枚这则诗话里。首先，袁枚并不像叔本华等西方美学家一样，把意识与无意识、天籁和人功极端地对立起来。他明确地表示赞同叶氏的意见：“人功未及，则天籁亦无因至。虽云天籁，亦须从人功求之。”第二，从这种理论立场出发，他也不会像王国维那样，在近体诗与古体诗、小令与长调之间强为轩轾。袁枚固然反对“今人动辄轻近体而重古风”，但他并不反过来主张重近体而轻古风，他承认古体诗也有艺术上独擅胜场之处，这就是“可使才气卷轴”。其实王国维在这里提出的诗歌内部体制优劣的问题，基本上是发生在西方理性主义与非理性主义二元对立的诗学传统里的问题。对于中国古代诗学而言是一个“伪问题”。在观察诗歌体制时，中国古代诗歌批评家采用的是一种与叔本华全然不同的视角，凭借的是一些西方美学中所没有的独特的范畴，其中最重要的就是袁枚此处提到的“气”的观念。在这方面最有影响的是韩愈的“气盛言宜”说。“气盛则言之短长与声之高下皆宜”，尤其是在观察长篇的诗歌作品时，“气”成为了诗家关注的一个焦点。沈德潜《说诗?语》中的一段话，可以作为袁枚所谓古诗能使“才气卷轴”的最好说明。沈德潜在评论七言古诗时写道：“文以养气为归，诗亦如之。七言古或杂以两言、三言、四言、五六言，皆七言之短句也。或杂以八九言、十余言，皆伸以长句，而故欲振荡其势，回旋其姿也。其问忽疾忽徐，忽翕忽张，忽 潆，忽转掣，乍阴乍阳，屡迁光景，莫不有浩气鼓荡其机，如吹万之不穷，如江河之滔漭而奔放，斯长篇之能事极矣。”[ 33 ] ( P535) 而要表现这种澎湃鼓荡的气势，又岂是篇幅逼仄的诗歌所能为呢?
袁枚倡“性灵”，沈德潜倡“格调”，两人秉持的是不同的诗歌主张，但就其对诗歌中“自然”风格的体认，两人却十分默契。对于他们来说，语近情遥的短小篇什可以达到“自然”，壮浪纵姿的长篇大作也可以达于“自然”，有“神韵”者可谓“自然”，得“气势”者也可谓“自然”。这说明，尽管存在一些表面的相似，他们的“自然”观与以叔本华为代表的西方非理性主义“自然”观之间有着一条深刻的鸿沟。
如前所述，在看待“天籁”与“人工”的关系上，叔本华与袁枚等中国古代批评家的态度是不一致的。叔本华认为，自然是先天的，是非经验的，因此自然的道德与艺术都是不可学习的。叔本华写道：“天才的德行几乎是不可教育的，正像对于艺术来说，概念也是很少帮助的。在二者它都只能作为工具使用。如果期望我们的道德体系和伦理学能够培养出具有崇高品德的谦谦君子，就如同指望我们的美学能产生诗人、画家和音乐家一样，都是不现实的。”[ 31 ] ( P74) 王国维在早期写作的《叔本华之哲学与教育学说》一文中对叔本华的上述观点作了详细的介绍。在自己的著作中也多次用“可学”与“不可学”来界分“自然”与“不自然”的艺术。例如，王国维认为“， 优美”和“宏壮”是“自然”的，由于其“源于先天”，“非天才不能捕攫之”。与之对立的“古雅”则是属于“后天的经验”，因此“得以人力致之”，“由修养得之”[ 23 ] (P621) 。尽管在《文学小言》中，他承认天才亦须“济之以学问”，但正如在叔本华美学中一样，这种学问充其量只是天才的一种辅助性工具，二者并不能混为一谈。
在具体的文学批评中，王国维也把“可学”与“不可学”作为一项重要的标准。众所周知，王国维对唐五代北宋词与南宋词褒贬分明，其中一个重要原因就是“南宋之词可学，北宋不可学。”《人间词话》手定稿第四十三则说：“南宋词人，白石有格而无情，剑南有气而乏韵，其堪与北宋人颉颃者，唯一幼安耳。近人祖南宋而祧北宋，以南宋之词可学，北宋不可学也。学南宋者，不祖白石，则祖梦窗，以白石、梦窗可学，幼安不可学也。学幼安者，率祖其粗犷、滑稽，以其粗犷、滑稽处可学，佳处不可学也。”[ 1 ] ( P125) 在王国维这段评论背后隐含的正是叔本华的观点，天才是不可摹仿的，艺术中的佳处也是不可习得的，通过学习所能获得的只是皮毛和糟粕。
王国维对清代“学人之词”整体评价很低，但也有个别例外，如他称赞晚清四子之一朱祖谋的词说：“疆村学梦窗，情味较梦窗反胜。盖有临川庐陵之高华，而济之以白石之疏越者。学人之词斯为极则，然古人自然神妙处，尚未梦见。”[1 ] ( P125) 疆村词被王国维推为“学人之词”的“极则”，却仍然与“自然神妙”无涉，可见在王国维心目中，“自然”与学、学问等基本上是南辕北辙的。
王国维用“可学”与“不可学”来区分两宋词，很可能同时受到清代常州派词论家周济的启发。在《宋四家词选目录序论》中，周济说：“北宋主乐章，故情景但取当前，无穷高极深之趣。南宋则文人弄笔，彼此争名，故变化益多，取材益富。然南宋有门迳，有门迳故似深而转浅；北宋无门迳，无门迳故似易而实难。”[5 ] ( P1465) 仅从字面上看，王国维的“南宋词可学”、“北宋词不可学”与周济“南宋有门迳”、“北宋无门迳”的观点，似乎是一致的。但如果作稍微深入的观察，就会发现，二者存在重要的区别。周济的观点上承王士祯，王士祯在《花草蒙拾》中说：“宋南渡后，梅溪、白石、竹屋、梦窗诸子，极妍尽态，反有秦、李未到者。虽神韵天然处或减，要自令人有观止之叹。”[ 5 ] ( P682) 周济在王士祯的基础上，对两宋词的艺术特征作了更加深入的辨析：“北宋词，下者在南宋下，以其不能空，且不知寄托也。高者在南宋上，以其能实，且能无寄托也。南宋则下不犯北宋拙率之病，高不到北宋浑涵之诣。”[ 5 ]( P1630) 这里值得注意的是，周济对北宋词的“天然”作了进一步的区分。他赞赏的并不是一种“拙率”的“自然”，而是一种“浑涵”的“自然”。这种“浑涵”风格的代表不是王国维激赏的秦、李等人，而是被认为开启了南宋典雅词派的北宋词人周邦彦。更重要的是，周济指出，只有通过对南宋词的学习研练，才能最终达到北宋词的“浑涵之诣”。他提供的学词途径是“问途碧山，历梦窗、稼轩，以还清真之浑化”。在周济提到的几位南宋词人中，吴文英是王国维声言“最恶”的词家。他一再批评梦窗词“砌字”、“雕琢”、“浅薄”，但周济却夸赞说：“梦窗奇思壮采，腾天潜渊，返南宋之清 ，为北宋之浓挚。”是由南转北的关键人物。周济之所以如此推重吴文英，其直接目的是借吴文英的“质实密丽”来疗救浙派一味鼓吹“清空”，以至流于剽滑之病。但从更重要的理论层面来说，是因为他所理解的“浑涵之诣”必须经历一番深刻研练的过程才能获得，而在这一过程中，南宋的“有门径”正是通向北宋的“无门径”的必备的阶梯。周济对“自然”的这种理解，在中国古代词学中有长远的传统。在周济之前，彭孙遹在《金粟词话》中说：“词以自然为宗，但自然不从追逐中来，便率易无味。”[ 5 ] ( P721) 周济之后的况周颐也在《蕙风词话》中写道：“欲造平淡，当自组丽中来，即倚声家言自然从组丽中出也”。又说：“词太做，嫌琢，太不做，嫌率。”[ 5 ] ( P4408) 刘熙载则把这种“自然”称为“极炼如不炼”。和叔本华等人把自然与雕饰，天才与人力，理性与非理性简单对立起来那种西方二元对立的思维方式不同，中国古代批评家在这种对立之外，强调的是二者之间的相互依赖，相互转化，也许这正是中西“自然”观最深刻的差异之一。
尽管王国维在建构自己的“自然”观时，有意识地利用了来自两种传统的思想资源，但他显然对两种文化传统之间的这种深刻的差异缺乏足够的认识。其原因并不是王国维缺少对中国古代诗学传统的了解，而是由于杰姆逊在《政治无意识》一书中所说的那种“意识形态遏制”，具体地说，这里的意识形态就是王国维所系统接受并深信不疑的一整套西方理论话语，正是这种在王国维美学思想中占据支配地位的理论话语，决定了王国维只能在中国古代思想传统中看到某些与之相一致的内容，却对另外一些与之不同的内容视而不见。
四、结语
如果我们把王国维笔下的“自然”看作中西两种诗学传统争夺符号意义的场所，那么这场战斗的结果是不言而喻的。王国维的“自然”已不是“圣人贵名教，老 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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