随着时间的推移和历史的发展，“人文”的涵义悄悄发生了变化。昭明太子萧统在《文选序》的开头写道：

冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。《易》曰：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”文之时义远矣哉！……盖踵其事而增华，变其本而加厉；物既有之，文亦宜然[11](p1)。

从萧统对“观乎人文”的引用来看，在他心目中，“人文”云云指的是人们作的文章，而史前社会的八卦和所造文字作为文章之源，他认为也属于“人文”的范畴。无独有偶，刘勰对“人文”的理解几乎同昭明太子完全一致。《文心雕龙·原道》说：“人文之元，肇自太极。”刘勰从传说中的伏羲画八卦、苍颉造字说起，直叙述到后世的文章典籍，都列入“人文”的范畴。到了唐代，李翱说得更明确：

日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也[12](p123)。

大诗人白居易也说：

夫文尚矣，三才各有文。天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六经首之；就六经言，诗又首之[13](p960)。
白居易为了说明诗的重要，强调人之文以六经为首，六经又以诗为首。除了为首的“诗”与“六经”之外，其它的文章自然也包括在“人文”之内。

不过，唐代仍有人以“人文”指人世间诸方面的事态、状况，如韩愈的《毛颖传》写道：

秦始皇时，蒙将军恬南伐楚，次中山，将大猎以惧楚。召左右庶长与军尉，以连山筮之，得天与人文之兆。筮者贺曰：“今日之获，不角不牙，……简牍是资，天下其同书，秦其遂兼诸侯乎？”[14](p501)

从筮者的贺辞来看，“天与人文之兆”的“人文”当指人事。

“人文”者，人之文也。不论是泛指人世间诸方面的事态、状况，还是特指文字、文章、典籍，意思都浅近明白。它不体现什么“主义”，要不是“人文主义”这个译名，谁都不会想到在“人文”后面加个“主义”。“文”本来是可观察的形象、现象，天文、地文、鸟兽草木之文，都可以“观”，一句“观乎人文”谈不上是“人文中心”精神。窃以为，学者不宜在古老的“人文”字眼上过于穿凿，儒家经典中有“人文”一词，并不意味着中国自古就有人文主义。

孔颖达《周易正义》云：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下也。”（注：贲卦的卦象是上艮下离。《周易·说卦》：“离也者，明也。”“艮以止之。”《周易正义》据此把“文明以止，人文也”解为“贲卦之象”，并释其义为“用此文明之道裁止于人”。孔颖达认为“观乎人文”是“观察贲卦之象”所体现的意义，所以他说“圣人观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下”，即诗书礼乐当效法“人文”（贲卦之象）以教化天下。由于《周易》文辞难以捉摸，孔颖达的解读正确与否，不必深究，可以肯定的是，他并未把诗书礼乐当作“人文”。）这个解释比较特别，徐复观节引了“言圣人观察人文则诗书礼乐之谓”半句，即据以断言“人文”“仅指礼乐”。实际上，孔颖达这句话没有把“诗书礼乐”当作“人文”的意思，句中“当法（效法）此”的“此”才是指代“人文”。笔者在后面注文中对此有较为详细的说明。再则，儒者心目中，“圣人制礼作乐”，礼乐是圣人制订的，怎么能够说“圣人观察礼乐”而后化成天下呢？徐复观意识到这一点，于是又将“观”易为“兴”，“观乎人文以化成天下”就变成了“兴礼乐以化成天下”。

徐复观、牟宗三等先生对“观乎人文以化成天下”的解释同唐代吕温的说法有些相近。吕温认为“人文”当指圣人制订的礼乐法度。他为此特地写了篇《人文化成论》，其中写道：

《易》曰“观乎人文以化成天下”，能讽其言盖有之矣，未有明其义者也。尝试论之。夫一、二相生，大钧造物，百化交错，六气节宣，或阴阖而阳开，或天经而地纪，有圣作则，实为人文。若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此则朝廷之文也。三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此则官司之文也。宽则人慢，纠之以猛；猛则人残，施之以宽；宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也。乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。

近代谄谀之臣，特以时君不能则象乾坤、祖述尧舜作化成天下之文，乃以旗裳冕服、翰墨章句为人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待太平，流荡因循，败而未悟，不其痛欤！[15](p668)

吕温把“人文”理解为圣人所制之文，把“观乎人文以化成天下”理解为圣人、帝王“作化成天下之文”，应该是误读。无论从“人”的词义上说，还是从这句话的句法上说，他的理解都是讲不通的。吕温把“观乎人文以化成天下”压缩成“人文化成”四个字，这也改变了原意，成为“人文化成天下”的意思。吕温是位政治人物，《四库全书》提要说他“尤好为高论，失之谬妄”。或许他关于“人文化成”的高论有其政治意义，而就“观乎人文以化成天下”一句的解读来说，他的话不足为训。这里，笔者要特别提醒一下，由于吕温把“人文”解释为圣人之作，那更谈不上是对“人”的敬重，又岂能构成“人文主义”！

二、“人文主义”的合理借用

中国古代的“人文”一词，不能构成“主义”。我们如果要借用西方的“人文主义”来说明或比拟中国传统思想文化的话，晚明社会和清朝前期以李贽、汤显祖、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。在文化性质和思想内涵上，它们真正相似。至于儒家的“礼乐”，则同注重个人价值和个性发展的“人文主义”，迥然有别。儒家重视人身修养，提倡济苍生、安百姓，确有精彩之处，但不一定要贴上“人文主义”标签。

儒学始创于孔孟，又不断演进变化，是一个流动的体系。大凡一种学说，流传几十年、百把年之后就会同它的始创形态有相当出入。儒学在农本经济的****主义的中国历史上绵延两千余年，其变异之大是不言而喻的。因此，我们不能把孔孟的思想和儒学等同起来。同时，我们也不能把儒学和中国传统文化混而为一。中国传统文化并不是儒家的一统天下。且不说在汉代“独尊儒术”之前，儒家只是“诸子百家”中的一家，就是在儒家取得“独尊”的正统地位以后，非“正统”的异端思想和杂学、宗教，仍有相当的势力，并常常造成同儒学分庭抗礼的态势。儒家学说自身在演进变化中，也不断分化出来一些“异端”。还有，中国的医药学、针灸、农业技术、手工工艺、土木工程等所蕴含的哲理和智慧，是儒学不可能涵盖的，儒家也把这些与人民生活密切相关的科学技术视为“小道”与“末技”。中国历代与人民精神生活密切相关的绘画、音乐、戏曲、文学，虽然不乏“载道”之作，但精神旨趣与儒学不相合者甚多，有些则是反儒的。如果再考虑到我们是一个多民族国家，少数民族地区大都有自己独特的宗教信仰和风俗习惯，那中国文化的分母还要扩大一些，作为分子的儒家文化在整个中国文化中所占的比重就更要小一些。

正统儒家和各种“异端”、“杂学”，在重大的人生哲学问题上，特别是“理”与“欲”、“情”与“礼”的关系问题上，一直进行着激烈的论辩。可以说，正统儒家和各种“异端”、“杂学”都重视“人”，但他们关于人的本性、人的价值及人如何为人的看法，大相径庭。

孔子讲“克己复礼”[16](p131)，要求人们约束自我、克制个人欲望，遵守周文王、武王以来的礼制，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孟子提出“性善”说，认为来自“天命”的人的本性是善的，仁义礼智为人心所固有，如果陷溺于物欲，则“失其本心”、“放其良心”，人就不善了[16](p328-331)。在孔孟当时，提倡“克己复礼”、提倡“求其放心”（寻回失去的仁义礼智之心），应是针对古代社会、家庭、婚姻的混乱无序状态而发，有其合理性和正面意义；但很显然，他们规范“君臣父子夫妇”关系的“礼”，是限制人的个人需求和个性发展的。到了汉代，以董仲舒为代表的儒者将儒学加以改造，使之适合于空前强大的****主义制度。“礼乐”之类，即成为强大的****国家教化百姓、敦睦人伦的工具。汉儒们标榜“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）“五常”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系）之说，并以此为核心构建了系统的“礼”文化理论和繁琐的礼仪制度。本来，孔孟讲“君臣父子”的关系，虽然说是从属的、依附的关系，但对君与臣、父与子双方都有责任要求，即不仅要求“臣忠”、“子孝”，同时也要求“君仁”、“父慈”。所以孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[16](p66)“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[16](p128)孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人（彼此无关的人）；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[16](p290)按孔孟的这些说法，臣子对君主的忠诚，应当是以君主的仁德为前提的。而汉儒的“纲常礼教”，精神主旨是确立君对臣、父对子、夫对妻的绝对统治，要求臣对君、子对父、妻对夫绝对服从。从“人”的角度讲，这“纲常礼教”即是要强化人的支配关系、依附关系和等级关系，泯灭人的自主意识和人格的独立性。它不仅有力地维护宗法的、****主义的社会结构，而且造成中国国民相当普遍的克己、顺服和愚忠的心理性格。