儒学发展史中紧随其后的两宋是中国儒学发展的又一座高峰。在这一时期儒学发生了极大的转向，突破了先秦以来传统的儒家观照的视阈。而道仁德三个儒家纲维性概念的意义也随之发生了相应的转向，这种转向起于北宋五子（周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍）而成立于南宋的朱熹。这一转向具体说来是将先秦儒家对于此三者的外部干世，具体实现方式的关注与汉代儒家“天人之徵”的感悟相结合而形成的对于个体独特的观照，而对于道仁德三者意义的诠释则也落实到个体之上进行观照。北宋五子之一的邵雍就认为人由道派生，从而强调人心对道的涵融，甚至于将心提升为道的本体形成总揽南北宋的心本论哲学。他指出“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”这里强调人心是沟通天与人的中介，通过探讨人心，便可了解宇宙间的变化。[5]由此可见，北宋儒者们是通过人心来实现天人合一的，这虽然重提了汉代儒家天人合一的理念，但却更具有整体性。这里的天与人是合为一体的，并不像汉代儒家那样仅将天作为人的活动的一种映射。而在这之中北宋儒者又更为具体地将“道”视为最高范畴，甚或是宇宙的本源，这时的道就类似于老庄之道了。但北宋儒家又将道涵融在人心之中。将心作为天地万物先验存在。故此，道即是心，心即是道。而北宋王安石则强调“先王所谓道德者,性命之理而已”“其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间”故“惟道之在政事”，这就意味着道是要落在现实的行政事务上，才能见分晓。[6]而以上北宋五子所确立的道的范畴是先于万物与人心的天理，而这一天理又是分置于万物的，它们都统摄在人心之中。故北宋五子所言之“道”较之王安石则更落实到了个体了，同时这种道的主体也即个体，通过个体用全部生命所做的格物穷理，涵养持敬来成就基本的人性。由此可以看出，北宋时，对于“道”这一概念的阐发主要存在着两个方面，一是以北宋五子为代表的“心本论”唯度的阐述；另一则是，以王安石为代表的传统现实政治唯度的阐述。结合这二者，可以认为“道”在北宋时的定义为：个体心中可以成就万物的先验存在之理，它可以通过对政事的影响来表现其对现实的干预能力。这一定义的二端在随后儒学的发展过程中是呈现出一种斗争态势的，并最终以北宋五子所代表的“心本论”一端通过对王学“现实论”的消化取得了决定性的胜利。这在南宋则是以朱子为代表的新儒学的形成。此种儒学思想体系內的变化，也导致了“道”这一概念定义巨大的转向，这种转向是在朱熹手中完成的。朱熹一直把儒家经世致用的原则视为儒学不可移易的宗旨，并希望儒学理论建构选择是从人的内在心理上来建构生活的正当性依据。他认为孔子的伟大是在于他意识到，这种内在的情感化的合理性的建构，在为伦理提供感性的亲切的体会同时，也由于主体性、个体性所具有的相对性，势必挑战伦理的客观性，而为了解决这个问题，孔子在提供情感化的合理性的基础的同时，更树立了外在礼制的权威性，以及“克己复礼”的实践方法。[7]由此可见，朱子是将北宋五子的“心本论”于北宋王安石传统的现实阐述方式有机地结合了起来，采取了对儒家思想双向展开的探讨，既强调主体“尽心知心”的“心本体”；又强调儒家思想现实的践履。而这二者，又以心本论为主导，儒家思想现实地践履其实是统摄在“心本体”之中的。故“道”这一儒家纲维性的概念的意义在南宋也趋于这一方向发展。这以朱子对儒家经典的注疏最为明显。《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”朱子解释道“命犹令也。性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为敬顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼，乐，刑，政之属是也”。[8]这里，朱元晦认为由天到人有三个层次，即“性、道、教”，“性和道”都是理，而“教”则是外部现实之中所附加的。这之中，性是天然之理，而道则是自然之理。这就将儒家个体化使“性、道”等观念得以在个体身上得到阐释。同时这种阐释也使性道等儒家观念逐渐趋于“心源化”，在人心之中逐渐成就其更深层次的诠释。而这其中不仅包括先秦、两汉诸儒的对于儒家观念实现方式的提问，也包括对于这些概念存在方式的考查。而就“道”这一概念的本身来说，其现实践履的意义是得到内在动因的阐释的，即将之现实运作的原因归结为心性的使然，这一点在朱子对《中庸》其它章句的注释可得而见。《中庸》言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。朱子注曰：“道者日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也，若其可离，则为外物而非道矣。”[9]这里朱子明显地将道认为是一个与生俱来的事物，这一事物是由天然之理（性）形成而存在于人心之中的，并且可以指导人们日常行为。故由此，道的现实践履意义就可以阐释为“心性使然”，所以在现实中道也就成为自然的共则了，由此观之，道在以朱子为代表的南宋儒家手中，其意义是得到了心源之中双向展开的诠释，这虽然继承了北宋的二个维度的诠释，但其实却比北宋的诠释更为抽象，即：道是人心之中存在的并且可以指导人们日常行为的天理，这一意义的转化，较之北宋的诠释更加具有整体性与抽象性。北宋以来，儒学的心性化趋向使得外在的行为都成为对于心性体认的工夫。南宋以降，这种趋势愈加明显，南宋名儒杨时曾说：“《中庸》：‘喜怒哀乐未发谓之中，发向皆中节谓之和。'学者当于喜怒哀乐未发之际的心体之，则中之义自见，执向勿失，无人欲之私为，发必中节矣”。[10]这种体认功夫所要达到的目的是将儒家经典中的经义内在化，同时以此种体认完成自我人性的提升。这实际上已经步入实践方式的一节了。北宋以来形成的体认功夫对于道的实践主体产生了巨大影响，这种影响也促使仁这一儒家核心概念的意义发生了变化。汉代的“仁”为“道”的实现方式，这一点在宋代虽然仍旧沿袭，但却由外在的体认功夫而转向内部的定性。南宋朱子在对《论语·学而》中“孝悌也者，其为仁之本欤！”的“仁”解释为“仁者，爱之理，心之德也，”后又引程子的解说：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”[11]程子的论述有二层含义，一是仁作为一种行为是以孝和弟为本并且由内向外实施的；二是仁作为人与生俱来的“天然之理”则是一切行为的基础。这明确了“仁”的性质是人的“天然之理”，是一种内部的禀赋，它需要通过具体的行为来实现。具体地说，仁在外部是以爱的行为实施的。而在实施这种行为同时，心的体认，就将此种行为转化为人性内部理路从而回答了“为什么去爱”这样一个根本性问题。这种由体认功夫所达到的对于“仁”的根本性问题的观照，在宋代无意中重构了先秦孟子所提出的“人性善”论。这同时，也使仁的意义在先秦、两汉实践为主体的诠释基础上，第一次在心性层面得到完整而明确的诠释。这种诠释是通过体认的方式完成的。从另一维度来看，体认同时也是内修，内修其仁，故仁的内部实现方式为体认。而仁的意义在两宋则可以认为是：可以通过外在行为实现的存在于人心之中的“天然之理”，它通过体认的方式得以提升。与“仁”的意义发生转向相应，儒家思想体系中的另一概念“德”的意义也随之发生转变。这一转变是随着两宋“心本体”的建构而完成的。德，这一概念的阐释则完全以心性为平台加以实现。这是两宋时期“德”的意义诠释模式较之先秦、两汉所发生的巨大变化，此种情况到了南宋更为明显，其代表仍为朱子。朱元晦对《大学章句》中“大学之道，在明明德在亲民在止于至善”中的“明德”作了如下阐释：明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所敝，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[12]这里朱子认为“明德”是人从天那里得到的，也即是与生俱来的。同时，明德的特点有虚灵不昧，和涵容世界万物之理而惠照万物两个特点。可以认为朱子所认为的“德”（明德）显然是一种天然存在于人心中的最高境界，这种境界是没有一点外界浸然的人心的本真状态。这事实上指明了这种状态是出于人性内最为美善的一面，并且将此种美善归结为是与生俱来的，这明显地在心性这一层面重构了先秦孟子子思所提倡的“人性善”论，并且是将这一理论推广到整体人性的建构上了。从这一维度出发，加之两宋儒家的体认功夫，朱元晦将“德”与“仁”分别置于“性”与“心”两个系统内进行考查，提出“以性为未发，以情为已发，而以心道赅体用性情的观念”。[13]由此可见，朱子心性论是“在心中的以性为体，以情为用”抑或说心是以性为始终不变的要素，而却以情为它的表现形态。就性这一方面来说，已经具有了“人性之善”的意义。这就在心性层面确立了德的意义为：“存在于人心之中的，与生俱来的人性美善的一面。”这一意义同时也暗示了这一先验存在的人性是要时时发明和体认的，也即朱子在对“明德”解释时所强调的“故学者当因其所发而遂明之，以复其初”，这即是从现实维度的实现方式的认定。

　　两宋以后，儒学仍然在现实世用与心性体认之间徘徊地发展，逮及有明，儒学这种发展状况与两宋相仿。现实世用与心性体认同归为一体，仍然是在实存个体那里得到同一。这一时期对于个体的强调要远远重于两宋，可以说两宋是在宏大的“天道”范畴内以心体认的，而明人则更多的是在个体范畴内以心体认。这种儒家思想的发展状况直接影响着“道、仁、德”三个儒家思想纲维性概念的意义的限定。明代儒学的发展以王阳明为主要人物，提倡“致良知”。而这一理论的提出是完全以《大学》为场合进行的，他的《古本大学序》中说道：

　　《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也；动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知。故至知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。……噫！乃若致

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