2、家庭组织在社会中的地位与孝道

父权是孝道发生的基础，然而并非所有父系制家庭都会产生先秦那样的孝道，以希腊、罗马为代表的古代西方社会就是这样。20世纪早期的许多学者都将孝道视为中国文化的重要内容和特征之一，正是比较了中西文化的不同之后得出的正确结论。钱穆曾指出中国文化是“孝的文化”。谢幼伟也说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”梁漱溟则将“孝”列为中国文化的第十三项特征，并指出中国人的孝道不仅闻名于世，色彩最显，而且堪称为中国文化的“根荄所在”，所以“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错”。[8]（20-21）中西社会都是父系制类型家庭，然而一者发展出特色鲜明，影响巨大的“孝文化”，一者则始终在这方面几无作为，这说明除了受家庭组织类型的影响以外，孝道的发生、发展还一定受其它文化因素的左右。

按照文化学的一般观点，一种普遍文化现象的产生，往往不仅因为它满足了社会中某些小团体的需要，更是由于它对整个社会的运行发挥了重要功能，因此文化的成因与功能应当从社会整体的运行中得到解释。孝道也不外乎如此：从表面上看它是家庭的产物，并维系着家庭的存在和稳定；然而社会之所以积极提倡孝道，绝不是因为它能给各个家庭带来好处，而毋宁是由于孝道符合了社会的总体利益。进而言之，正是家庭在社会生活中的重要地位，为孝道的发生提出了要求，而家庭组织之社会地位的显著差异，乃是不同父系制家庭条件下孝道发展状况趋异的根本原因。

家庭组织虽然是人类初民社会的普遍文化现象，然而由于历史发展的种种特殊原因，它在政治及社会生活中地位之高低、作用之大小却远非整齐划一。家庭组织在中国古代政治生活中地位显赫、作用巨大，这主要与早期国家的独特产生方式有关。常金仓先生曾指出：“在世界各民族中，国家产生所走过的道路是多种多样的，……但是无论它有多少式样，从氏族制到国家的出现都需要经过两个步骤：首先必须在普通氏族成员中产生一个或几个首领、首长、长老来，他们是血缘组织以外公设的权力机关的代表，在不少民族中就是按年龄阶梯组成的社会的首领，然后才能由这些首领渐次攘夺公共权力，使这种非血缘组织显得越来越重要最重取代氏族组织。”[9]（149-150）中国古代国家的产生，与马克思主义经典学家所概括的希腊、罗马、德意志等三种国家产生方式不尽相同，具体表现为家庭组织在国家产生过程中角色有别、作用各异。恩格斯曾经说过：“雅典是最纯粹、最典型的形式，在这里，国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。在罗马，氏族社会变成了闭关自守的贵族，贵族的周围则是人数众多的、站在这一社会之外的、没有权力只有义务的平民，平民的胜利炸毁了旧的氏族制度，并在它的废墟上面建立了国家，而氏族贵族和平民不久便完全熔化在国家中了。最后，在战胜了罗马帝国的德意志人中间，国家是作为征服外国广大领土的直接结果而产生的。”[10]（165-166）在雅典、罗马和德意志等国家的产生过程中，以血缘为纽带的氏族遭到了破坏，家庭组织也因此未能发挥积极作用。中国则不然，夏代早期国家是通过大禹之子启破坏部落民主传统，“以家代国”的方式产生的，以夏启为领袖的姒姓家族在缔造早期国家时发挥了巨大作用。“以家代国”深刻影响了古代国家的结构和模式，同时奠定了家庭在政治及社会生活中的崇高地位和巨大影响力。

首先，夏启以家庭力量暴力夺权的历史事件不仅开辟了一种国家政权缔造模式，也铸就了家庭组织与国家政权的特殊关系。国家产生方式不同致使家、国关系迥异，侯外庐先生曾就此指出，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；“在亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是人惟求旧，器惟求新[11]（11-12）。这就是说希腊、罗马的国家完全冲破了以家庭组织为寓所的血缘关系的束缚，因而国家与家庭之间关系不甚密切；而中国的国家则由大家族势力膨胀攘夺而来，国家也因此与家庭组织融为一体。“以家代国”所产生的国家当然不是家庭组织的简单扩大，然而由此却使得国家政权带上了鲜明的家庭血缘色彩，则是毋庸置疑的。古人在谈到夏商周三代政权的得来时都要追溯它们各自祖先功绩的伟大与家世的源远流长，目的即在于说明这些政权的合法性。这说明“以家代国”不仅是三代以来的历史事实，而且也是先秦人们关于政权合法性的一般共识。不仅如此，殷周以来的政治军事史几乎就是一部大族活跃和兴替的历史。如《荀子·儒效篇》说周初分封，周公“立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉”。《左传》定公四年记载说，鲁国受封时曾被赐予“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏”；卫国也被赐予“殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。”殷民“六族”、“七族”的具体情况虽不得而知，但它们同属商代历史上具有重要影响力的巨族无疑。周王室与诸侯国的执政者也多属世家大族：仅就史料所见，周有周氏、召氏、祭氏、原氏、毛氏、单氏、刘氏、尹氏等；鲁有仲孙氏、叔孙氏、季孙氏、展氏、东门氏等；晋有韩氏、赵氏、魏氏、范氏（士氏）、荀氏（后分为知氏、中行氏）、栾氏、郄氏等；齐有高氏、国氏、鲍氏、晏氏、陈氏等；宋有孔氏、华氏、乐氏、皇氏等；郑有良氏、游氏、罕氏等；……这些世族（或称“氏族”）或由周王室为代表的姬姓分化而来，或者本身就有光辉悠久的历史，总之都是周代历史上规模庞大、结构复杂的家庭组织。大量世族群体的存在，正说明它们在先秦历史上不可忽视的地位，及其在政治社会生活中的巨大作用。

其次，在“以家代国”模式的影响下，古人认为君臣之道同于父子，朋友之道同于兄弟，家庭无形中成为政府的“缩影”。处理好家庭关系，被认为是走上社会、从事政治生活的前奏。《论语·为政》：“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”《诗经·大雅·思齐》称文王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。《礼记·大学》：“古之欲明明徳于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家……家齐而后国治，国治而后天下平……所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也。” 又说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。”又说：“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。’宜其家人而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法而后民法之也。此谓治国在齐其家。”《大学》成书时间虽较晚，然而其中“修齐治平”的理论却绝非出自后代儒家的向壁虚构，而是先秦以来家、国关系的准确反映。

最后，家庭不仅仅是社会成员的出生之处，还是人们社会生活的重心所在，因为大凡儿童教育、青年职业训练、老人赡养以及救济赈灾等问题的解决都离不开它。在不同的文化当中，人们从事社会活动的核心领域和藉以解决社会问题的机构也各有不同。特罗布来恩人的孩子们自幼便走出家庭，在家庭以外建立自己的社团，“这种团体是一个独立的组织，孩子们从四、五岁起就自然加入进去，直到青春期到来时为止。由于这种社团意识的驱使，白天孩子们要么同父母们呆在一块儿，要么到自己的小团体里跟伙伴们一起玩耍。这种存在于某个大社团里的小社团总是根据自己成员的意愿行事，故而经常表现出对其长辈们的一种集体性的对抗行为。”[6]（56-57）这些团体既是幼儿从事社会活动的训练场，也是众多成人社会组织的雏形，那里便是他们解决各种社会生活问题的主要领域。不啻如此，不同社会组织之间还往往存在竞争，因此在很多时候我们看到有些社会组织成为家庭的对立面、甚至瓦解力量。比如在法兰克人当中，

法兰克人的亲族制度并不构成社会组织的主要框架，亲属关系只是社会秩序诸因素中的一个因素——社会秩序则以其它机构为框架：王权，公共法庭，教会——，是由一系列相互制约的关系组成的居住共同体。亲属关系有时与这些机构相竞争，但并不压倒这些机构。……家庭机制被摧毁之后，由公共机构来代替家庭机制[5]（483）。

这说明各社会往往倚重于不同的组织解决社会问题，当社会将重心倾向于教会、法庭、社团等家庭以外的组织时，人们通常会容许甚至鼓励对家庭影响力的削弱甚至破坏。中国古代解决社会问题倚重于家庭而非社会组织，近代以来的许多学者都有准确揭示。梁漱溟说：“家族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。”[8]（95）他又说：“集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。……西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。”[8]（75）古人倚重于家庭，并非出于主观好恶，而是由于在漫长的历史过程中家庭已经发展出较为完备的运行机制，各种社会问题大

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