【内容提要】
先民很早就开始了对山的关注，并在文学作品中予以表现。但是，不同历史时期，人们对于山的审美观照角度亦不相同。《诗经》时期，人们以山的高大为美，对于山的险峻持否定态度；战国、两汉文学普遍关注山的险峻，《楚辞》的态度承袭《诗经》，赋体文学则以之为美。上述文学作品对于山的不同审美取向，各有其深刻的文化发生背景。

【关键词】 先秦/两汉/山/高大/险峻

    在华夏区域内，山是极普遍的自然物象，为文学创作提供源源不断的素材，成为文学永恒的主题之一。早在先秦两汉时期，就已经产生了大量的涉及山水描写的文学作品，它们可以看作是中国山水文学的早期形态，反映出这一时段人们对于山水的审美情趣。但是，研究者们在探讨中国古代山水文学的时候，往往只是追溯到魏晋时期，虽然也注意到先秦两汉有关山水描写的文学作品，但也都倾向于认为这些山水描写并不具有独立的审美意义，如钱钟书先生即云：“诗文之及山水者，始则陈其形势产品，如《京》、《都》之赋，或喻诸心性德行，如《山川》之颂，未尝玩物审美。”[1] (P1037)另外也有人肯定汉代以前的山水笔墨，但是也只是肯定了这些作品在题材拓展方面的意义，并未将其与当时的审美风尚联系起来。本文拟就先秦两汉时期涉及山的描写的文学作品进行分析、梳理，探讨这一时段的人们对于山的审美取向及相关的一些问题。

    一
    最早对山作出表现的文学作品是《诗经》。《诗经》中有许多描绘山的形态的词语，它们充分反映了这一时期人们对于山的观照角度及审美态度。
    《齐风·南山》：“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。”诗人注意的是南山高大沉稳的特点，将高大的山体与礼乐文化熏陶出来的君子贵族相沟通。《?{风·君子偕老》赞美一位贵族女性：“君子偕老，副笄六珈。委委佗佗，如山如河，象服是宜。”王先谦《诗三家义集疏》：“如山凝然而重，如河渊然而深，皆以状德容之美。”[2] (P223)周宣王之舅申伯出封谢地，尹吉甫作诗送之，是为《大雅?·崧高》。其中有：“崧高维岳，骏极于天。唯岳降神，生申及甫。维申及甫，维周之翰。”毛亨：“山大而高曰崧。”“骏，大。”申、甫二国之民乃是高大的四岳的后裔，在诗人眼里，四岳的美好在于其高大摩天，同时也是神灵的栖息之所，对它充满崇敬之情。《大雅·卷阿》：“有卷者阿(大陵)。”《大雅·韩奕》：“奕奕(高大)梁山。”奕奕，高大貌。是诗旨在歌颂韩侯。高大的梁山是作为显赫的韩侯活动的背景出现的，对韩侯起着衬托作用。其中，大山既是君子理想的活动场所，也是君子的比拟之物。《周颂·般》周王面对起伏的高山，表现出崇敬之情。《鲁颂·閟宫》：“泰山岩岩，鲁邦所瞻。奄有龟蒙，遂荒大东；至于海邦，淮夷来同；莫不率从，鲁侯之功。”龟蒙指龟山和蒙山，在鲁国境内。诗人在赞美鲁侯的文治武功时，一再言及鲁境的高山，显然认为二者具有同构关系，高山是仁德的鲁侯的物化象征。
    上述诗篇中，诗人们面对高山，其审美态度是积极的，肯定的，高山引发的是人们的敬意，但是，对高大的山体的敬意和赞美，并非《诗经》时期人们对于山的全面的体会。下面几首诗的表现完全不同。
    《小雅·节南山》：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”“节彼南山，有实有阿。赫赫师尹，不平维何。”南山很高很险，那里有嶙峋的岩石，尹氏身居高位，却不能主持公平，是白白地高高在上。此诗用反衬的手法，以南山的高耸来衬托尹氏的徒居高位，以南山坡的不平坦衬托尹氏的不公平，山作为否定的对象出现，反映了西周末年国家大乱时人们的反常心态。《周南·卷耳》：“陟彼崔嵬，我马虺隤。”《小雅·渐渐之石》：“渐渐之石，维其高矣。山川悠远，维其劳矣。”“渐渐之石，维其卒矣。山川悠远，维其没矣。”险山均作为人行进中的障碍出现。《小雅·谷风》：“习习谷风，维山崔嵬。”《小雅·蓼莪》：“南山烈烈，飘风发发。”“南山律律，飘风弗弗。”则以险山为恶境的兴喻。山作为危害生存的对象出现，它给人带来的是压抑、艰险，是无法克服的困难。《小雅·小弁》中，高山亦作为险恶的人心之喻：“莫高匪山，莫浚匪泉。君子无由易言，耳属于垣。”
    从《诗经》中表现山的诗句可以见出，《诗经》时期人们对于山的观照，大致侧重于两个方面：高大与险峻。对于山体的高大沉稳，人们多持肯定态度，把它与具有高尚品行的高贵君子相沟通。先民在审美观照中对于高山的认可，原因可以从多方面追溯。首先，与早期先民的自然崇拜、生殖崇拜有关。在先民的观念里，山岳与人类一样，是有生之属。山岳生长草木，是生命所自出之处。《说文解字》即说山是“生万物”者。《尚书大传》借孔子之口作了更详尽的解说：“夫山者，嵬嵬然草木生焉，禽兽蕃焉，材用殖焉，四方皆无私焉。出云雨以通乎天地之间。阴阳和合雨露之泽，万物以成，百姓以飨。”山不但是孕育禽兽草木之所，也是云雨所生之处。就直观经验而言，生命体的大与生殖能力的强成正比。《礼记·中庸》就认为山水体积的盛大与其中生物的众多成正比：“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、鲛、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。”《淮南子·说山训》的表述与之相类：“水广者鱼大，山高者木修。”对高山的崇拜，是早期先民浓厚的生命意识的呈现。山生养万物被先民关注，君子使人伦攸叙、民生安定被先民认可，二者都体现着宇宙的好生之德。正是在化育生灵这一点上，自然界的山与人间的君子二者体现出相似性，所以《诗经》中在赞美君子时，以高山起兴作比，将二者加以沟通。基于早期先民的生命一体化的思维方式，我们可以这样理解：高大的山体与恺悌的君子同时出现，即是对有仁德的君子的形象化赞美与理性期待。
    另外，先民在审美观照中对高山的认可，也与周代礼乐文明的兴盛有关。礼乐文化养成贵族稳重、从容不迫的风度，巍然可观的威仪，这种威仪在《礼记·玉藻》中具体规定为：“古之君子必佩玉。右徵角，左宫羽。趋以《采齐》，行以《肆夏》。周还中规，折还中矩。”“君子之容舒迟，见所尊者齐速，足容重，手容恭，目容端，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸。”这里对于君子身体各部位的容止仪态都强调缓慢、从容。所有这一切，都与山体的巍峨高大得以沟通。高山是人的举止乃至道德品性的形象类比物。落实到文学作品之中，便是以山起兴作比，通过对高山的称颂完成对君子淑女的赞美，山是人的对象化。人们在高大雄伟的山体面前，表现的是崇敬之情，这是审美观照，是人们用自己的眼睛去瞻望高山时的感触。在先民所接触的对象中，高山是最容易激起崇高感的自然物之一，人们在那里见到的是伟岸、强大、沉稳、牢固。由此而来，人们自己也得到提升，得到确证。高山在《诗经》中以其伟岸沉稳而征服人心，产生的是审美快感，带来的是愉悦之情。典型地反映了周代传统的审美意识在对象(山)上的实现，体现了周代礼乐文明下的人们对于山的心理同构。孔子是周代传统思想的继承者，他对于山的理解，即是承此而来，并将其提升、概括为“仁”的概念：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”(《论语·雍也》)赋予山以仁德之性与沉稳之态。这种以山喻德的手法在儒家文学作品中一再复现，董仲舒《山川颂》：“山则……生人立，禽兽伏，死人入。多其功而不言，是以君子取譬也。”蔡邕《陈寔碑》颂扬碑主陈寔：“峨峨崇岳，吐符降神。於赫先生，抱宝怀珍。”均是把具有君子之德的陈寔与崇高的山岳比附。
    《诗经》对山的险峻、高耸持否定态度，那是基于社会实践而产生的审美体验。人们在度越险山的过程中，身体要经受崎岖的山路和山谷吹来的冷风的折磨，险山成为人们行进的障碍，成为给人造成危害的因素，使人产生的是痛感。于是高山的陡峭、险峻在《诗经》中就经常和人生的困境、痛苦联系在一起，它仿佛是不幸的根源。在这种情况下，高山虽然是自然物，却经常作为社会暴力的象征出现。
    《诗经》是周文化的产物，渗透着周代的传统观念。周文化是一种理性的、以人为本的礼乐文化。周代传统认为，乐的本质是心灵的愉悦，表达人的欢乐之情，如《礼记·乐记》所云：“乐者，乐也。”在这样的文化视野下观照山峦，便只能发生如下的情况：主要以山来确证人的道德的崇高，当高山与人的崇高建立起稳定的对应关系之后，高山反过来又成为人类道德的强化剂，激励人们提升自身的德行。《诗经》虽然也把险山作为人生的困境、痛苦的象征物，但并不居于主导地位。

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