由于家庭在中国古人政治、社会生活中具有如此重要的功能，因而家庭组织的稳定及其秩序的维持就成为社会的根本利益所在。对统治者而言，家庭组织的瓦解就是它们权利丧失的前兆，《左传》昭公三年叔向论公室之衰时惋惜地说道：“栾、郄、胥、原、狐、续、庆伯降在皂隶。”同样，一般家族势力的崛起对政治上的既得利益者而言也不是一件好事，东周时期六家之于晋、陈田之于齐正是如此。另外从一般社会领域而言，家庭秩序的破坏必然带来幼无所教、老无所养、灾患无以救济等问题，这对政权和社会具有极大的负面影响。为了避免上述问题出现，古人使用了多种维护家庭利益的手段，孝道、悌道就是其中的主要内容。孝道是这样一种道德规范，它借助于父系制的血缘纽带，通过父权方式将家庭成员统一起来。在这个意义上来说，孝道是社会对家庭的要求，而不仅仅是家庭自身的产物，只有将家庭作为社会结构中的有机组成部分加以考虑，孝道才能得到合理的解释。

3、家庭组织的结构、规模与孝道

家庭组织的结构和规模也与孝道有着重要关系，关于这点我们只要将先秦不同时期家庭组织的情况略作比较便可说明。先秦所谓“大家族”有两方面的含义，一是指它规模巨大，人口众多；二是指这种家庭在结构有别于一般核心家庭，而属于复合式家庭。[①]家庭人口愈多，各分子所产生的离心力也会愈大，家庭秩序的维持难度也就相应增加。家庭结构的复杂也带来了同样的问题：随着家庭结构的复杂化，家庭成员间的血缘关系也逐渐疏远，要将这些成员有效控制在一起殊非易事。如果说子女与父母之间的凝聚力尚且可以通过建立于生物基础之上的感情加以维系的话，那么祖孙之间、婆媳之间、从兄弟之间甚至再从兄弟之间关系的有序化就不足以用自然亲情作为纽带了。在这种家庭组织和规模条件下，强调道德（尤其是孝道）的约束力量，无疑非常必要，这也是为什么往往家族规模愈大，结构愈复杂，孝道就愈被强调的根本原因。关于这点东周时期秦国的情况中得到证实，据《史记·商君列传》记载，商鞅为富国强民，有效推行法制，遂极力改变秦人家庭组织的规模和结构，“民有二男不分异者，倍其赋”。变法的结果自然是复合式家庭组织瓦解，结构简单人数较少的核心家庭取而代之。对于一家之长而言，维系这种家庭组织秩序当然显得相对容易，孝道在这种环境中既无须强调，当然也就很容易发生衰落。东周以后甚嚣尘上的孝道衰落之风，大多可以循此途径得到解释。

二、社会组织力与孝道

1、礼制与孝道

综上可知，父系制的家庭类型、家庭组织的社会地位与重要程度，都在很大程度上制约着孝道的发生发展。然而在有些父系制社会中，尽管家庭组织与政治生活联系紧密并在社会上居于很高的地位，但那里并没有发展出孝道。我们还以古希腊、罗马家庭为例加以说明。

希腊社会属于父系制家庭，这是毫无疑问的，“希腊的家族，和希伯来一样，是父权的。一切权利，都集中于父亲的手上，他就是管治全家的元首。”[12]（98）与父系制伴生的是强大的父权，“希腊的父权家族，包含两亲，子女，和奴隶，合成一个小社会，而隶属于男性的家长的权威之下。在梭伦时代以前，父亲有卖掉他的子女的权利，也许所卖的不是儿童的身体，只是他的劳动力；因为他仍然是隶属于父亲权力之下的。”[12]（102-103）希腊家庭在社会中的重要程度虽不及古代中国，但它也承担着相当部分的职能，如子女的生育、幼儿的训练、衣食的来源处、工业的中心等等。所有这些职能为家庭组织的维持提出了要求，然而社会用来加强家庭凝聚力，实现家族的团结的主要手段却并非孝道等家庭伦理，而是宗教。有学者指出：

（希腊人）父权的扩大，祖先崇拜是一个更有力的原因。祖先崇拜，使各个希腊的家族，成为极团结的宗教组织。他们因围绕家族的祭坛，以崇拜家族的神祇，而互相结合。有学者说希腊家的真约束，正如罗马一样，是圣火和已故的祖先。此两者把家族代在今生与来生，都成为一个单一的团体。宙斯赫启欧斯（Zeus Herkeios）是家族的保护者，他的祭坛，居于希腊家庭的中心，家长就是一家的祭司，代表家人献祭。中庭里面有一个会客厅（andron），这里有一个火炉，为家庭生活真正的中心。希腊常在火炉之旁，举行好几种庄重的宗教仪式，他们相信这样就可以取得家庭的幸福。火炉里面不绝的生着圣火；圣火的来源很鼓，原始时代的亚利安族（Aryon race）早就有了[12]（100-101）。

希腊家庭靠宗教力量来实现它的凝聚，这与先秦依靠孝道等伦理规范维护家庭的团结截然不同。同希腊的情况不同，罗马的父系制家庭则通过宗教、法律、经济等多种手段实现家庭的秩序化：“古代罗马的家族，由妻子、子（有时还包含孙及奴隶）组织而成，它是一个宗教的、法律的及经济的单位。它的特质之所以能够长久保存，是因为最年长的男性家长掌握一切宗教的、法律的及经济的权力。在宗教上他是家族祖先崇拜的祭司；在法律上，他是法律所承认的唯一的‘个人’；在经济上，他是家族财产动产还是不动产——的唯一的所有者。”[12]（144）法律维护父权（这与中国古代的情况相去甚远！），这在《十二铜表法》中有生动的体现：“父权是《十二法标》所公然承认的，其权力之大，竟掌握生死之权。家长可以鞭挞他的儿女，卖他们做奴隶，放逐他们出国外，或竟至把他们置诸死地。只是他对于儿女之法律的审判，和处分的权力，却有点儿限制。要是儿女犯了重大的罪过，家长要召集亲族，即大众的成年的男子，开会商议，方能宣布他的罪状，科以奴隶或死刑。但要是他的意见，和大多数相反，却可照己见而行。”[12]（145-146）以上证据表明，家庭组织的维护和巩固并不一定都要依靠道德（孝道），相反法律（如罗马）、宗教（如希腊）都可能成为实现这一社会功能的重要力量。这样看来，孝道与社会组织力之间有着密切的关系。

常金仓先生曾经指出，即使在最不成熟的社会中也普遍存在着四种社会组织力或控制力：血缘关系、礼仪风俗、原始宗教和习惯法。在人类发展史上，这四种力量之间的关系往往并非势均力敌、齐头并进；相反，由于各民族历史发展的特殊性，通常是其中某一种力量得到优先发展，然后在它的主导下对其余各种力量的关系进行重新配置。社会组织力的不同通常也决定了文化类型的差异，因此，在那些原始宗教特别发达的地区就会出现类似后世政教合一的神权国家；在那些原始习惯法得到优先发展的地区，可能出现早期的法治国家；而在原始风俗礼仪特别盛行的地方，则可能出现礼治国家[9]（82-85）。关于中国古代的情况，常先生依据大量古史材料指出：

史前时代的中国，由于图腾崇拜没有转化为地方的守护神乃至国家的主要神祇，原始巫术又过早地受到无情的摧残，使中国古代的宗教精神先天不足，而早期法治实践又因自身的不成熟归于失败，于是便迫使中国的第一个文化形态顺着以礼为主、礼法相辅的方向发展下来[9]（107）。

此处“以礼为主”之“礼”，实际上就是三代以来的主流文化——礼乐。先秦时期的礼乐文化渗透于社会各个层面之中，几乎达到无孔不入的程度。《礼记·曲礼上》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行灋，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”可以说礼乐是先秦时期人们行为规范的最主要约束力量。礼制虽然具有巨大的强制性，然而它不像法律那样以严刑峻法作为后盾，也不像宗教那样以超自然力的信仰为基础，相反，礼制主要通过社会风俗和舆论来发挥它的社会功能。在这个意义上而言，礼制的本质就是“德治”，古人每每礼德、法刑并称正说明这点。《论语·为政》：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”何晏引古人注：“政谓法教”，“德谓道德”；又说“齐，整之以刑法。”可谓得其正解。

由于时隔悬远、史料阙如，我们已经无法了解在漫长的史前历史过程中，宗教、法律、礼俗曾围绕家庭组织的控制权发生过怎样激烈的矛盾冲突，然而以下事实恐怕是不可否认的：那就是史前时期的家庭组织在宗教渐衰、法治实践失败的情况下，最终选择了以道德作为维系自身存在及秩序的力量。孝道就是在这样的社会条件下才得以发生的。

2、孝道与法治、宗教的关系

先秦社会虽然将孝道作为巩固家庭组织，加强凝聚力的主要力量，但这并不意味着就此将其它社会组织力全然抛开。事实上，法律、宗教并没有从社会领域中销声匿迹，而是在道德的主导下继续发挥其社会功能。

首先看宗教与孝道的关系。《论语·为政》孔子所谓“死，葬之以礼，祭之以礼”，着眼点虽在于以礼释孝，却反映出宗教的道德目的。家庭内部进行祭祀主要是为了弘扬孝道，古人对此了然于胸，故《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。”《祭义》也说：“唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”又说：“君子生则敬飬，死则敬享，思终身弗辱也。”祭祀是将对父母生前的孝敬推而广之，甚至及于早已故去的先祖，目的是以神道设教的方式，将尽可能多的家庭成员笼络在家庭组织之内。祭祀不仅可以安定和凝聚人心，同时也可以对家庭成员进行孝道教化。《祭义》：“祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。” 又说：“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。进退必敬，如亲听命则或使之也。”长期反复的习礼本身就是一个接受教育的过程，孝的意识在超自然力的作用下更能震撼人心。另外，在孝道衰落的情况下，宗教往往为孝道“辩护”，用宗教故事或语言说明其合理性。《墨子》一书中《天志》、《明鬼》等篇的不少故事就是以劝勉世人躬行孝道为主旨的。

法律也对孝道起了不可忽视的补充作用。《尚书·康诰》记载周公告诫康叔说：“元恶大憝，矧惟不孝不友……天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”不孝便是罪大恶极，因为它扰乱了社会的正常秩序，因此当根据文王之法严加惩罚。《周礼·地官·司徒》大司徒之职：“以乡八刑纠万民，一曰不孝之刑。”《吕氏春秋·孝行览》引

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