本文开列的亚里士多德、康德和儒道二家的实践哲学，分别代表了中西具有典型意义的实践哲学形态，可称为实践哲学的基型。那么，这三种基型有什么区别呢？笔者根据它们本身的义理和特质，将它们分为经验主义形态，形式主义形态和实体主义形态。经验主义形态属于亚里士多德的实践哲学的特质，因为在亚氏那里，实践理性的获得依赖于具体的经验环境，经过长时间的行为摸索和习惯陶养而习得。正因为如此，亚氏认为，青年人因为缺乏经验，便不适宜于政治学而只适宜于几何学，这样一来，亚氏的实践哲学就没有了普遍性，而他所究竟的——实践就是成为一个善良的人——的目标亦很难对每个人有效。故亚氏的实践哲学是一种典型的经验主义，因为应付具体的经验需要智识，故也可以说是一种理智主义。因为用以应付经验的智识对于每个人来说并非必然地拥有，而是概然的，因而便没有普遍性。正是基于此，康德便坚决反对从具体的经验和事例中来讨论实践哲学的问题。在康德看来，所谓实践就是“一切通过自由而可能的东西”。（18）因此他剥落一切经验的缠绕而直接从自由意志处以建立他的实践哲学，以确保其普遍性，但是，由于他不承认现实中的人有自由意志，而纯粹是一种方便的假设，且他的实践哲学之所以能够成立还要有灵魂不朽和上帝存在这两个假设。既然自由意志、灵魂不朽和上帝存在皆是一种假设，这便是纯形式的三个概念（基于假设的上帝是纯形式的，但宗教信仰中的上帝不能说是纯形式的），而康德的那种基于这三个纯形式的概念所建立的实践哲学亦是纯形式主义的，它虽然具有普遍性，但只是理论上的普遍性，它很难走入人类现实的实践活动。

通过对亚里士多德和康德的实践哲学的考察。我们可知前者具有可行性却没有普遍性，后者具有普遍性却没有可行性。那么，有没有一种实践哲学既有可行性又有普遍性的呢？这样的实践哲学是怎样的形态？其“实践”的含义是什么？要问答这些问题，先须对亚氏和康德的实践哲学的共同点作一番分析。亚氏和康德的实践哲学，虽然都以向善为主要目标，但他们都不承认人的本性是善的，或者说他们不认为在人的生命中有一个完全可以自我作主的向善的实体。亚氏说：“所以，我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成的，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满”。（19）康德亦说：“但意志与道德法则的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性，然而由于它仍然是作为实践上的而被必然要求着。”（20）从上引所说我们可知，亚里士多德是从结果上的功利来判定善，而康德则是基于概念的假设形构系统来解析善。但善是一个价值问题而不是一个能力问题（如亚氏者然），然功利的多寡则因能力而不同，若把善等同于功利，必然造成人的先天的不平等，因为能力的大小没有普遍必然的依据。同时，善亦不是一个说说而已的问题（如康德者然），它必须实现出来以图改善人类实际的存在状况。

通过以上对亚里士多德和康德的实践哲学的分析，可以作以下小结。亚氏的实践哲学中的“实践”不是对善本身的追求而是对幸福的追求，而善是因着幸福的追求而被追求的，故善本身没有独立的意义，但幸福——正如亚氏自己所言——“需要外在的时运亨通为其补充，所以，有一些人就把幸运和幸福等同（有些人则把幸运和德性相等同）。”（21）这样，幸福由于与时运亨通与否挂钩了起来，人们未必必须取道“善”来得到幸福，这便削弱了实践的必要性。康德的实践哲学中的“实践”虽是对善本身（即道德法则）的追求，但因这种追求是基于自由意志的假设，因此，这种实践只有理论的意义而没有现实的意义。

经验主义和形式主义的实践哲学由于均不承认人的生命中有一个向善的实践主体，故均属于非实体主义的形态，那么，实体主义形态的实践哲学呢？所谓实体主义形态的实践哲学就是认为在人的生命中有一个完全可以自我作主的实体，“实践”就是通过除欲去执的工夫使这个实体完全呈现作主以图改进生命的精神气质，提高生命的精神境界。这种实践完全斩断了外在的功利的牵连而只着眼于生命本身，同时，自我作主的实体在人人的生命中都有，只要肯作操养的工夫便可呈现。依是，实践便是一个“为长者折枝”的为与不为的问题，而不是一个“挟泰山以超北海”（《孟子?梁惠王》）的能与不能的问题。可见，这样的实践哲学既有普遍性又有可行性。中国先秦的儒道两家，就是实体主义形态的实践哲学，就儒家而言，实体的名称虽多种多样，而意思则一，可以是孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”的“仁体”，也可以是孟子的“四端之心”的“心体”或“性善”之性的“性体”，亦可以是王阳明的“致良知于事事物物”的“良知”，等等。就道家而言，这种实体可以说是做了“心斋”和“坐忘”工夫以后的“虚一而静”之心。《论语?为政》中所说的“七十而从心所欲，不逾矩”，便是孔子的生命完全由实践的实体作主后所达到的境界。《庄子?逍遥游》中所说的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，亦是说圣人（或至人、神人）的生命完全由实践的实体作主而无所待而达到的精神境界。总之，象儒道两家这样的实体主义形态的实践哲学，是以实践主体在生命中的透显以改变生命自身的存在状态为务，其实践的结果是人格的光辉和生命的气象，且这种人格的光辉和生命的气象并不是西方天才论所说的天才生命气质的神秘和不可企及，而是人人可学且可达到的，所谓人人都可以成圣人，这便是实体主义形态的实践哲学的全体大义。 

三、文本与实践 

实体主义形态的实践哲学虽认为人人通过实践的工夫均可改良生命的状况而射出人格的光辉，气象的博大和境界的高远。但众生根器不一，并非人人有所觉悟而自觉的去做实践的工夫，故众生需要“学”，但“学”不是智知，而是感通、觉（《白虎通?辟雍》：“学之为言觉也”），即直接与圣人的光辉相遇，与其生命作存在的呼应，而反照自家生命的沉沦与陷落，从而一念回转，作“造次必于是，颠沛必于是”（《 论语?里仁》）的实践工夫，而使自家生命从沉沦与陷落中跃起与超升，此即是“先觉觉后觉也”（《孟子?万章》）。《论语》中的“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》），即是颜渊对孔子的人格境界的描绘与体悟，这表明颜渊的生命与孔子的人格境界有存在的呼应。但圣人千载而难一遇，故众生能与圣人（如孔子）的真实生命直接相遇者毕竟是少数，大多数人只能看到圣人为点拨和启悟众生所留下的文字即“圣人之言”，但“圣人之言”如《论语》者并非象亚里士多德的《尼各马科伦理学》或康德的《实践理性批判》（斯二者为专家之言，非圣人之言）一样是一义理系统，而是圣人之“德之见乎外者”（朱熹《四书集注?论语卷之三》）的文字记录，是圣人生命光辉的展示。因此，读书就是要透过言语文字上的限制去与圣人的德慧生命相感通，不然，若只在字面上强探力索，其结果必然是轮扁对桓公所说的，只不过得古人之糟粕也（《庄子?天道》）。黑格尔便是以思辨的兴趣去读《论语》，因此他说孔子那里一点思辨的哲学也没有，这虽亦是实言，但他得到的只是糟粕，而他却由此而嘲笑孔子肤浅与平庸，这表明黑格尔对中国学问的实践性格根本不能了解。实际上，这种没有一点思辩哲学的文本就是为了豁显人的实践理性，既如此，这对文本有何特殊要求呢？或者说，这样的文本有什么特色呢？曰：这样的文本必须留给读者体会和领悟的空间，以助人修身悟道，尽心知性。以是，这样的文本必须不重在描写现象，陈述事实，规范条理，构造系统等涉及知识的层面，因为知识必须逻辑严密，结构完整，不容有丝毫的疏忽与遗漏，故知识里有辨析的机巧，但没有留给读者启悟的空间。

那么，如何给读者留下启悟的空间呢？我们可以《论语》为例加以说明，《论语》以当机指点的方式给读者留下空间，启悟读者，《论语?阳货》有孔子与宰我的一番对话可以很好地说明当机指点这种方式是如何启悟读者的。

宰我问：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。安则为之，夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？

宰我认为“三年之丧”太久，是从外在的结果（即“礼必坏”和“乐必崩”）及时事的变迁（即“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火”）来看的。这是一种外在的事功主义的态度，这当然不符合中国的那种以实践实体作主来转换生命气质的实践本义。宰我的事功主义的生命气质当然不能使孔子满意，故孔子以“安乎”相问，意在“宰我反求诸心，自得其所以不忍者”（朱熹《四书集注?论语卷九》）。但孔子的“安乎”之问并不以概念解析的方式，而是在“食夫稻，衣夫锦”这样的日常生活中指点启发，然令孔子失望的是宰我并不能由此指点中得到体悟，故以“安”相答，夫子虽不满意，但深知实践乃“为仁由已”之事，苛求不得，故以“女安则为之”复之。但夫子深恐宰我终不能悟，故又以“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”来指点启发，不过，领略到此般生活滋味依然靠自己的觉悟，宰我可能是觉悟能力较差的人（《公冶长》中说他“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”可作参考），当他再次听到夫子“今女安，则为之”的回答后，便以为这是夫子的真意，就出去了。殊不知夫子念兹在兹者乃是自家之觉悟，惜乎宰我终不能察，故夫子有“予之不仁也”之叹，且以“子生三年，然后免于父母之怀”来说明其不仁之故，实乃以此再来指点启发诸生也。综上所述，孔子欲通过宰我之问来开启他的实践主体以转化他的生命气质，因为“三年之丧”久否既不是一个逻辑命题，亦不是一个经验命题，故不能得到逻辑或经验上的证明，唯有交由人的存心来裁决，即反求诸心。但亦非求知解之心，而是求“放心”，“求”即是一机回转，迹本兼得之意。故当宰我相问时，夫子即欲以“食夫稻，衣夫锦”此一机来豁显宰我的实践主体（即“求放心”），若宰我经此机之点省而即实践主体呈现而曰“不安”，则夫子后面的那些话皆不必要（逻辑命题或经验命题的证明则一步都不能少）。惜乎宰我并未经此机之点省而有所觉，故以“安”相答，兹又使夫子再引一机（即“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”），欲以点省宰我，若此刻宰我曰“不安”，则后面的话亦不必要，然宰予依然故我，兹又使夫子三引一机（即“子生三年，然后免于父母之怀” ）。从以上的疏解可知，夫子所引之三机，皆是为读者留下的空间，读者完全可以不依夫子所引之顺序读之（如先读“子生三年，然后免于父母之怀”）依然无碍于对夫子之意的理解而受启发，甚至不必依夫子之所引而依自家之所引（如父母之含辛茹苦），亦无碍于对夫子之意的理解而

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