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海经>图赞》中的西王母, 已不再是孤立存在于神话世界中的神祇, 他( 或她 )已经和人间的统治者建立起交往和联系, 实际上象征着天道对人事政治的所具有的某种控制和支配关系。而渊明则用穆王见西王母之典, 很曲折地表现了自己借上古神话所阐释的一种视上天为有意志有情感的超自然的神秘力量, 能够对人间统治者行政的好恶直接进行勉励监督的内在思想理念, 同时也以一种超越时空的神仙世界, 寄托了他理想中的政治环境。
第三首“迢递槐江岭, 是谓玄圃丘”，承接上篇, 借对美丽的玄圃仙境的描绘, 写出诗人理想中一种良好的政治秩序。《山海经·西山经》所载之槐江之山, 珍宝盈野, 是天帝所居之玄圃, “南望昆仑, 其光熊熊, 其气魄魄”，“爰有淫水, 其清洛洛”，在普照一切的光明之下, 珠玉璀灿, 川流清畅, 是一个非常令人向往的所在。这或许就是诗人心中理想的王朝政治局面, 在渊明看来, 它大概只存在于自己已远不可及的上古三代黄虞之盛世, 现实与之相距则不啻霄壤。这层思绪他曾在《感士不遇赋》序中深为感慨，“自真风告退, 大伪斯兴, 闾阎懈廉退之节, 市朝驱易进之心。怀正志道之士, 或潜玉于当年；洁己清操之人, 或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹, 三闾发已矣之哀”。此诗之末, 诗人遥想仙境而寄情于上古, 借恨不能托乘于穆王一游来表达对上古理想政治的怀想, 和《感士不遇赋》中之感愤, 实为异曲同工, 向往和失望, 种种复杂的感情均寓于其中。
第四首“丹木生何许, 乃在峚山阳”, 实际是借峚山丹木, 瑾瑜之玉, 来写君子之进德修业, 雕砺琢磨, 立身于朝。据《山海经·西山经》载, 峚山“其上多丹木, 员叶而赤茎, 黄华而赤实, 食之不饥”，而灌溉丹木的, 乃白玉之玉膏；黄帝并取峚山之玉华为种, 种于锺山之阳, 生长出瑾瑜之良玉, 细密有光，“五色发作, 以和柔刚, 天地鬼神, 是食是飨, 君子服之, 以御不祥”[8]。这些神奇瑰玮的传说中, 实际上寓含了诗人对君子完美精神人格之追求及理想政治中的理想人材之憧憬。丹木乃神木, 暗寓国家栋梁之材；瑾瑜乃君子之宝, 佩之所以立志, 而士君子藉以此立身于朝, 见重于明君。此意尤其暗合于《墨子·尚贤》中以贤人为国家之珍宝, 社稷之干才，“厚乎德行, 辩乎言谈, 博乎道术”的贤人君子“固国之珍而社稷之佐也”[9]之旨。
第五首“翩翩三青鸟, 毛色奇可怜”，是兼用《山海经》中《西山经》和《海内北经》有关青鸟和三危山的记述并融合郭璞《<山海经>图赞·青鸟》“山名三危, 青鸟所憩。来往昆仑, 王母所隶”的辞意。按三青鸟作为王母使者, 在《山海经》中, 本与西王母之形象相互对应, 亦是“赤首黑目, 一名曰大鵹, 一名少鵹, 一名曰青鸟”[10]，如袁珂所言, “从其居地及形貌可以想见: 此三青鸟者, 非宛转依人之小鸟, 乃多力善飞之猛禽也”[11]。随着后世对西王母形象的美化与柔化, 三青鸟也渐亦变为“毛色奇可怜”的翩然美禽。三青鸟对对王母传说的意义, 是在于它们作为上天最高神祇的使者, 在神仙世界和世俗人间之间, 构筑了一条相互联接的重要通道。渊明在诗中用此典, 表面上是欲通过它们的中介而使自己的请求上达王母, 或能像羿求不死之药那样, 向王母求得在人间饮酒与长生的快乐。其意似与现实政治无干, 然而郭璞在《<山海经>图赞·青鸟》中言三危山并及周穆王, 称“穆王西征, 旋轸此地”, 实际上显示在此三青鸟的典故中, 暗寓有某种与人事政治有关的含义。分析此典所蕴含的象征意义, 大致是在于像渊明这样的有志贤士, 所期待的本是在政治中有所作为, 但在当时的社会中, 却往往由于“八表同昏, 平路伊阻”[12], 无法进用于朝, 被摒弃于朝廷政治之外[13]，而封建王朝自身, 也总是由于这种政治上不能进贤用能的封闭状况而走向其衰亡。因此, 诗人在此用三青鸟之典, 向王母请求酒与长年, 不仅是他因无法实现其用世之志而抒发的愤然感慨牢骚语, 同时也寄寓了他期盼天下贤士能得够进身有路, 与王朝沟通, 参与政治, 实现理想的愿望。
第六首“逍遥芜皋上, 杳然望扶木。洪柯百万寻, 森散覆旸谷。灵人侍丹池, 朝朝为日浴。神景一登天, 何幽不见烛? ”是这组诗中非常重要的一首体现渊明心目中理想的王朝政治的诗。关于此点, 前人已有注意, 如认为诗人是以日喻君，“借日以思盛世之君臣”等[14]，但具体寓义究竟为何则各有其说。愚以为此诗是借《山海经》有关日出之神话传说, 写理想中的君主与朝政, 并语意巧妙地引入东晋建国后政治鼎盛期的某些今典。按《东山经》和《海外东经》之记述, 从无皋之山可东望扶木, 其树即扶桑, 按《十洲记》所言，“叶似桑树, 长数千丈, 大二千围”[15]，生长于汤谷（即旸谷）之上, 而汤谷为日浴之处，又《大荒南经》( 前人疑此处“南”字衍 )载羲和之国“有女子名曰羲和, 方浴日于甘渊”。渊明融合这些美丽的神话, 写出了他对圣王明君尊贤重士, 因而野无遗才, 而朝中君臣同心, 百官尽职, 众多的优秀人才拥戴明君, 辅弼朝政, 国家得“忠臣硕辅浴日之功”[16]而政治清明的倾心向往。从史实角度看, 这些描写其实正是暗指东晋初建国时朝廷一度希望达到的而渊明之曾祖亦曾为之努力的一种政治局面。末二句“神景一登天, 何幽不见烛”，尤其可见所含今典与东晋前期政事有关。据史载, 司马睿字景文, 号“目有精曜, 顾盼炜如也”[17]，东晋建国之初, 时人每以中兴有为之主期之,希望其登位后改弦易辙, 扭转西晋政治昏暗腐朽, 埋没人才的颓局。当时由并州刺史刘琨领衔所上请司马睿即登大位的劝进书中即有“陛下明并日月, 无幽不烛”[18] 之言；在太兴元年( 318)三月丙辰皇帝之登位大典上, 由于特定的背景, 元帝要王导升御床共坐, 王导固辞, 亦称“若太阳下同万物, 苍生何由仰照”；又渡江名士阮孚对元帝登位以后的中兴景象目之为“氛祲既澄，日月自朗”[19]。司马睿死后郭璞作《元皇帝哀策文》，称美其为政“用物与能, 总揽群略, 林无弃才, 山无遗错”, 并深悼其死为“皇龄未中, 天僭其景，崑颓其崇”[20]。时众多臣民有此一譬, 其共同的认识背景似亦可考, 按《太平经》中言“万民扰扰,不若一帝王也。众星亿亿, 不若一日之明也。柱天群（下）蚑行之言, 不若国一贤良也。”[21]渊明诗言“神景一登天”，实同此意。当然, 东晋之初的朝廷政治, 未必果真如此诗所描述的那样理想, 只是诗人出于对祖上曾经效命的朝代的特殊感情, 难免有意无意地在诗中将那一时期完美化, 并藉此表现他对现实的批判。
第七首“粲粲三珠树, 寄生赤水阴”，其诗先借用《山海经·海外南经》中美丽的传说, 融合了郭璞《<山海经>图赞·三珠树》中“翘叶柏竦, 美壮若彗, 濯彩丹波, 自相霞映”之句，描述了生长在赤水之上，“其为树如柏, 叶皆为珠”的神奇仙树, “粲粲”形容仙树光焰烨烨之美, 寓意上应是承接前一首诗中“神景一登天, 何幽不见烛”, 着重写朝廷中英才济济, 群贤毕臻, 其才华幹略, 光耀于朝的景象。以下又用《海内南经》“桂林八树, 在番隅东”之典以及郭璞之注“八树而成林, 信其大也”，写了八榦成林, 凌风而立, 荫庇山野的亭亭芳桂, 亦寓晋室群臣匡扶朝政, 共济时艰，大略与“三珠树”同意。从史实来看, 八榦之桂或别有意指, 所喻者, 或许为诗人一向景仰的曾祖陶侃[22]。“灵凤”二句, 是用《大荒南经》和《大荒西经》所载臷民、沃民国的神话，臷民国之民“不绩不经, 服也(郭璞注“言自然有布帛也”)；不稼不穑, 食也”( 郭璞注“言五谷自生也”)；而沃民国“沃之野, 凤鸟之卵是食, 甘露是饮, 凡其所欲, 其味尽存”；又“爰有歌舞之鸟, 鸾鸟自歌, 凤鸟自舞。爰有百兽, 相群相处。百谷所聚”。这样的神话境界, 与此篇前半部分的“三珠”“八桂”之典有所不同, 颇含深意。前人对此似有注意, 如黄文焕称“王母之山, 凤自歌, 鸾自舞, 三珠在赤水, 八桂在番隅, 不属王母山中, 却拈来合咏, ……想头奇绝。”[23] 然从此处所用大荒西经和南经中典故的内容来看, 渊明所写, 绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的, 是他对理想社会的理解和向往[24]。故此诗不仅表现了诗人对他理想中的王朝政治的赞美歌颂, 其中还包含了诗人对于一个合于天道的, 顺乎天意的美好社会的理解和向往, 而这样的一种和谐公正的政治社会秩序, 才是诗人心中的最高理想所在。然而诗中“虽非世上宝, 爰得王母心”的诗句也表明, 这一理想的境界, 实为昏暗污浊的人间人社会所不容。
第八首“自古皆有没, 何人得灵长”，实际上是组诗的前后两大部分的一个转折点。其诗借《海外南经》、《大荒南经》以及郭璞注中有关“不死之民”“不死国”之神话传说, 渲染神话世界里长生不死之乐，“有员丘山, 上有不死树, 食之乃寿; 亦有赤泉, 饮之不老”[25]，不死之民超越生死, 与日月星辰相交往的自由生活, 亦真亦幻。但诗人所借以表现的, 是他在人间世所感受到的美好之物无法长存的深刻失落。而组诗从这一首开始, 亦从理想转入现实, 从借美丽神话所抒发的对理想政治社会的向往，进入到对晋宋之际某些隐秘的政治历史事件的揭露及对统治者恶行的批判。
第九首“夸父诞宏志, 乃与日竞走”, 借古代神话中著名的夸父逐日故事, 歌咏失败的英雄，寄托对某些政治斗争中的失势者的复杂感情。按《大荒北经》称“夸父不量力, 欲追日景, 逮之于禺谷”，又《海外北经》称夸父“渴欲得饮, 饮于河渭, 河渭不足, 北饮大泽。未至, 道渴而死, 弃其杖, 化为邓林”。传说夸父死后化为夸父之山, 与之相应的遗迹则为其弃杖所化之邓林。而夸父山和邓林遗迹之究竟何在, 对解读此诗至有关联。唐以后人附会其地在今湖南乃至广西境, 实不可信，据《中山经》载, 夸父之山“其北有林焉, 名曰桃林[26]，是广员三百里, 其中多马。湖水出焉”。据说周武王平定天下后放散马牛于此，故郭璞注称“桃林, 今宏农湖县阌乡南谷中是也, 饶野马山羊山牛也”。后《水经注》亦称“湖水出桃林塞之夸父山, 武王伐纣, 天下既定, 王……放马华阴, 散牛桃林, 即此处也。……造父于此得骅骝、绿耳、盗骊之乘, 以献周穆王，使之驭以见西王母”[27]。根据郭璞注和《水经注》，桃林在今河南灵宝西南，而夸父山在其南，为晋之上洛之地。陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》中引《水经注》和《元和郡县图志》等材料与史籍所载刘裕西征关中路线相对照, 认为在北方之弘农或上洛缘洛水岸有桃林、桃原之地名, 故“真实之桃花源在北方之弘农, 或上洛, 而不在南方之武陵”，而桃源传说之素材亦取自“义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见”[28]。其论可佐证渊明此诗用夸父典，意中之夸父道渴而死处，是在北方关洛地区。渊明诗中所咏的夸父神话, 展现了夸父自不量力而与某种强大势力相抗的性格形象, 其中之寓意, 前人多认为和时事有关, 古直更明确提出此诗暗指东晋末年司马休之等人反对刘裕代晋而起兵之事。按史载, 东晋义熙十一年, 晋荆州刺史、平西将军, 宗室司马休之在江陵抗表起兵讨刘裕, 刘裕收杀休之在建康之子及兄子二人, 自领荆州刺史, 发兵亲征, 与休之等大战于江陵之江津戍, “休之大败, ……奔于姚兴。裕平姚泓, 休之将奔于魏, 未至, 道死。” [29] 司马休之以一己微小之力抗表讨刘裕之行事, 某些地方确有类于传说中之夸父, 后来裴子野作《宋略》评论司马休之之事, 以为其“动非其时”，“天方厌晋, 罔敢知吉, 己虽欲得, 无乃违天乎五运, 无不亡之”[30]。可见当时之人多认为休之是逆天而行, 其行为正属夸父不量力而逐日影也。而其逃奔关中, 后又北奔魏, 亦有类于夸父饮于河渭, 不足而北饮大泽的故事, 而未至道死之最后遭遇, 更和夸父未至道渴而死十分相似。另外如前面所提到的, 夸父道死弃杖之遗迹是在关洛一带, 休之从关中奔魏上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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