新文化运动的儒教批判，主要围绕制度化儒学──礼教纲伦而展开。在这场颠覆礼教的伦理革命中，支配中国社会二千多年的儒家伦理，在西方现代性挑战下陷于全面解体，中国文化转型遂深入到其核心的伦理层面。

三　启蒙知识分子与儒家德性传统

　　儒学作为中国文化的典范，具有「以伦理组织社会」和「以道德代宗教」的泛文化功能，由此而有制度化的伦理儒学与内涵生命意义的德性儒学的不同层面。因而新文化运动颠覆孔教的伦理革命，无法绕开两个深刻的文化难题：其一，在解构儒教之制度化的宗法伦理秩序时，如何处理其涵蕴普泛人文价值的德性内核？其二，在中国文化「内在超越」的形构中，废弃儒学后将何以替代其宗教性的精神超越资源？此二问题，亦可归结为儒家德性传统的转型问题。

　　儒家道德理想主义以道德实现为人生和社会的终极价值。儒家人生哲学可以「仁」来概括。孔子所谓「仁者人也」，意即人格完成为仁。儒家「仁」的理想，是普遍人格「大我」和完美社会「大同」的统一，其为儒学意义世界的价值内核。在儒学体系中，伦理之礼与道德之仁是两个不同的维度，礼是具有外在戒律性的社会规范，仁则为涵蕴内在目的性的生活意义和行为品性。儒学仁体礼用的伦理结构，犹如一柄宗法伦理与人文价值的双刃剑。因而，新文化运动废弃儒教的伦理革命，于儒家德性传统则颇显暧昧和尴尬。五四时期温和的保守主义者对儒学多持分析态度，反对因礼教之弊而全盘蔑弃孔学。顾实君主张区分民间化之原始孔教与君权化之宋明孔教。杜亚泉认为，道德之用可变而体不可变，旧道德之「仁爱」为古今中外一切道德的基础，而具有普泛永恒的道德价值。吴宓则主张宗教道德之根本内律永恒不变，而其枝叶外形如风俗、制度、仪节则与时俱变。杜、吴等人兼容变革与认同的道德改良主义，显然对新文化运动废弃孔教的伦理革命提出了挑战。

　　新文化运动之反传统主义的困境，在于其虽以废弃孔教为名义目标，但其真正攻击的只是儒家礼教的伦理规范，而未染指其仁学的德性价值。虽然如张灏所言，五四时代儒家德性伦理核心的「大学模式」（三纲领、八条目）的人格理想和社会理想，已由西学的侵蚀而陷于解纽，但儒家德性传统中的道德理想主义对五四知识分子仍深具影响。耐人寻味的是，激进反孔的启蒙者，对儒家仁学的德性原则和人生理念多取认同态度。

　　五常即「仁义礼智信」，是儒家道德的基本德目。启蒙者虽笼统攻击孔教之「三纲五常」，但其实际所批判的只是三纲，而并未及于五常。蔡元培曾公开驳斥林琴南关于北京大学「覆孔孟」、「铲伦常」的责难。蔡指出，儒家五伦和五常，除君臣一伦已过时外，其余诸伦与五常皆有普泛的道德价值。他断然否认北大新青年派有「铲伦常」的过激主张。蔡氏还以儒家的「义」、「恕」、「仁」比附西方的「自由」、「平等」、「博爱」。李大钊倡言立宪国民之修养，主张依儒家忠恕之道和西方自由平等博爱之理，以自重之人格和克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立国绅士之风度。胡适在〈藏晖室札记〉中，将孔子「己所不欲，勿施于人」的恕道，比之于基督教的「金律」和康德（ Immanuel Kant ）的「绝对律令」。显然，五四知识分子肯认儒家的忠恕之道，而「忠恕」则为孔子仁学的核心价值，曾子有「夫子之道，忠恕而已矣」之谓。

　　陈独秀在五四后期甚至对三纲伦理「忠孝节」的批评亦不无保留，主张对其进行伦理和德性的分析而区别对待。他认为：

道义的本源，自然也出于情感，……但是一经落到伦理的轨范，便是偏于知识理性的冲动，不是自然的纯情感的冲动。同一忠孝节的行为，也有伦理的情感的两种区别。情感的忠孝节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠孝节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。

陈还力倡传统美德「勤俭廉洁诚信」，以为救国之道。同时，陈独秀还承认孔子德性原则具有普遍性道德价值，但他认为这些普遍的德性原则只是人类道德的共相，而礼教才是孔教独有的精华和本质。陈强调：

记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？

显然，陈对儒家之道德与伦理臧否有别，他以共相殊相之分，巧妙地抽离了儒家德性传统中的「世界普遍实践道德」元素，以「孔教即礼教」的命题为其反孔之理据。耐人寻味的是，陈以礼教伦理释孔与梁启超、梁济以普遍德性释孔，表达了反孔与卫孔两种对立的孔教观。然而，陈独秀承认有超时空之德性价值的道德共殊论亦难免其理论困局，它毕竟同其倡言之新文化运动主流的道德进化难以兼容。

　　《新青年》的论孔文字中，以常乃德的〈我之孔道观〉最为公允周详。对于孔学，常氏主张超越尊孔与诋孔之念，而持公平的分析态度。他认为，儒学由孔子的絜矩之道和上古遗传之封建、家族、鬼神思想融合而成。孔子将絜矩之道的「尽职」、「忠恕」思想，糅合上古封建宗法思想的「报恩」、「忠孝」观念，形成别等明分之说，而纲伦之说兴。儒家三纲五伦之说虽源于孔子，但孔子之纲伦说出絜矩之道为相对的义务，非如后儒所倡一方面享绝对权利而另一方面承绝对义务的不平等的礼教。孔子尊男抑女、无后不孝的观念，囿于宗法社会的习俗，而与其一贯之絜矩之道相违。改革孔道，最宜先注意者，即在破除家族主义而恢复女子之自由。显然，常氏主张对儒家絜矩之道的德性原则和「忠孝」的宗法伦理持分析态度。

　　儒学作为「生命的学问」（牟宗三语），其道德理想主义的人生态度和人文宗教，对启蒙知识分子仍不失精神魅力。在人生意义领域，启蒙运动与儒家道德理想主义传统显示出深刻的连续性。陈独秀在新文化运动伊始论人生云：

个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙（原子不灭），精神传之历史（种性不灭）；个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空；现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。

陈的人生观虽名为科学家的人生观，但其儒家式「大我」人生理念的印记仍清晰可辨。陈在新文化运动中力倡西方个人主义和幸福主义，并力图以其和中国传统人生理想相调和，但其始终未放弃「大我」人生信仰。至五四后期，陈仍倡言：

我们个体的生命，仍是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说「无我」，不如说「自我扩大」。物质的自我扩大是子孙、民族、人类；精神的自我扩大是历史。

　　胡适的「社会不朽论」亦为大我主义人生观的现代版。胡早在留学美国期间已笃信《左传》三不朽论（德功言不朽），这种儒家式人文宗教使其在大洋彼岸抵御了基督教的诱惑。胡在五四时期倡言的社会不朽论，以社会有机论重阐三不朽论。他主张，我这个「小我」不是独立存在的，而是和社会及世界上无数「小我」交互关联的。所有过去、现在、未来的「小我」代代相传，连绵不断，汇成一个无限的「大我」。「小我」有死，而「大我」不朽。「小我」虽生命有限，但每一个「小我」的一切作为、功德、罪恶、言论行事都永远留存在「大我」之中。故「我这个现在的『小我』，对于那永远不朽的『大我』的无穷过去，须负重大的责任；我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的『小我』，方才可以不辜负了那『大我』的无穷过去，方才可以不遗害那『大我』的无穷未来」？在科学与人生观论战中，胡倡言「科学的人生观」，主张：「根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人──『小我』──是要死灭的，而人类──『大我』──是不死的，不朽的；叫人知道『为全种万世而生活』就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的『天堂』、『净土』的宗教，乃是自私自利的宗教。」

　　李大钊亦为大我主义人生观的信奉者，他早于胡适倡言：「大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的『我』，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。」人生在世，「宜善用『今』，以努力为『将来』之创造。由『今』所造的功德罪孽，永久不灭。故人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的『我』享受、扩张、传袭，至无穷极，以达『宇宙即我，我即宇宙』之究竟。」傅斯年的「愚公」人生观，亦表达了「努力为公」的大我主义理想。他主张：「人类的文化和福利，是一层一层堆积来的，群众是不灭的；不灭的群众力量，可以战胜一切自然界的。……我的人生观念就是『愚公移山论』。」

四　在市民伦理与君子理想之间

　　以现代化为目标的五四启蒙运动，其伦理革命主要聚焦于孔教与自由民主和工业化相违的社会伦理，而并未染指儒学超越性的德性与生命层面。同时，由于新文化运动对基督教的拒斥，中西文化在终极关怀层面的对话暂付阙如，儒家道德理想主义亦并未受到基督教文化的有力挑战。因而，即便在激烈反孔的五四时期，儒家「仁」的道德理想亦未曾在知识分子的意义世界中失去影响。

　　这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以「利」（权利、功利）为基础的现代市民伦理；在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以「仁」为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力，表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。沟口雄三在论东西文化时指出：「围绕人类的本性是贪求还是追求道德这两个遍性的命题，存在着永远难解的意识形态上的对立。」五四中西文化的冲突，也可归结为「欲望」与「德性」之争。以霍布斯（ Thomas Hobbes ）「凡人皆狼」的命题为基础的欧洲市民社会的伦理学，其「欲望─斗争─理性─契约」的理论范式，无以导入具有人性目的论意义的德性理念。麦金太尔（ Alasdair MacIntyre ）指出：西方启蒙主义伦理学的阙失，在于其对基督教神学和亚里士多德古典德性传统的否弃，导致了德性目的论丧失，从而使启蒙伦理学流为匮缺目的论框架的、自然人性和伦理戒律相矛盾的伦理学体系。摹拟欧洲启蒙运动而以个人主义易家族主义的五四伦理革命，在废除礼教伦理和解放自然人性的同时，亦不能不面临市民伦理之欲望与德性的难题。这也是一个困扰启蒙者的深刻的伦理难题。

　　儒学虽在五四时代经西学的侵蚀而陷于伦理解体和德性解纽，但其幽灵犹存。儒家道德理想主义之群体意识、人生理想和人文宗教，仍如「游魂」（余英时语）附丽于启蒙运动和知识分子的思想深处。胡适的价值二元论，典型地表征着五四时代中西文化的冲突。胡早年留美时即主张：「吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。」五四时期，胡在社会公共领域倡言西方式个人主义，但这并不妨碍他在终极关怀层面信奉中国式大我主义伦理宗教。胡适的价值二元论，其实未脱张之洞「中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事」的中体西用范式。胡的二元论虽难免其徘徊于「个人」与「社会」之间的思想困境，但其人间性的凡圣二元取向，则也许是自由主义者在中国「内在超越」的文化语境中拒斥基督教文明之后唯一的价值选择。丁文江以「为全种万世而牺牲个体一时之天性」的宗教心为其信仰，与胡适社会不朽论的人文宗教意识如出一辙。傅斯年则于五四后承认，虽然其在思想方面已完全西洋化，但他在安身立命

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