叙述史为主。马西沙等学者对突破教门研究的“革命话语”和重构教门历史等方面成绩斐然。不过，当时关于理论或概念的讨论似乎并不突出，学者们使用“民间宗教”、“民间教派”或“民间秘密宗教”等概念，在多数情况下是为了提出一种便于言说的话题，以此区别于佛教、道教等宗教。此后，随着教门史料、事迹的发掘和对国外理论的汲收，持不同概念的学者之间分歧渐趋明显。而同时期国际汉学界对中国民间教门的界定也恰好表现出了分类学上的困难。[22]
90年代，“国家——社会”的二元化理论对中国史学界产生了不小的影响。中国古代的民间信仰研究，以及教门讨论中的“民间宗教”和“秘密结社”这两种观点都似乎各自呈现了二元化发展的倾向。有些持“民间宗教”观点的学者以“低层次宗教——高层次宗教”，乃至于“巫术宗教”等概念作为表达构架。历史上民间教门运动的周期性规模膨胀，在下层民众无法欣赏高级宗教而自然倾向于具有亲合力的“民间宗教”的逻辑里得到了解释。与此同时，强调“秘密结社”观点的学者也在概念工具上发展了二元对立倾向。“亚文化”和“地下社会”成了最重要的理论框架。[23] 这一框架似乎解释了民间教门边缘化的历史：它源于佛教“异端”，而在宋元以降逐渐成为民间秘密结社。[24]不过，“地下社会”的概念又面临教门和帮会之间复杂的再分类，它也较难表达教门的信仰属性。
历史研究既产生理论又接受理论的挑战。《山东教门》（还有上述各种对教门史作出了贡献的论著）对史料的发掘、史实的构廓，不断对学者们自己使用的相关概念和框架提出了新的质疑。以“制度化宗教——普化宗教”为例：教门有经典、教理、组织、仪式，有的教门还建立了相对固定的“佛堂”、“寺院”，似乎符合于“制度化宗教”的“规范”；但几乎每一个教门又都有其数量庞大、结构松散的底层信徒群体，他们中相当一部分人对其教理和组织缺乏起码的常识，或者说也不是他们所关心的问题。“教门”对于他们来说，似乎又只能理解为以满足狭隘功利为目的“普化宗教”而已。那么，民间教门总的来说，是建立在“普化宗教”上的“制度化宗教”，还是“制度化宗教”笼罩的“普化宗教”？《山东教门》同意“制度化宗教——普化宗教”这种二元表述构架，但该书丰富的内容，实际上已经超越了这一构架的限定。
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