意义的，即：反应→对应→回应。具体说来，对于西学东渐，第一阶段的近代儒学主要是“形下的反应性的吸纳”；第二阶段的现代儒学（狭义）主要是“形上的对应性的比照”；而第三阶段的当代儒学则是“全面的回应性的融通”。不仅如此，我们还应当注意到，这三个阶段的一以贯之的共同点在于：不论是被动的反应、还是既被动亦主动的对应，更不消说完全主动的回应，儒家始终都没有丧失自己的主体性，而且这种自主性表现得一个阶段比一个阶段更为鲜明强烈。换句话说，就其文化主体性之本质而论，现代儒学从来都没有象容闳所设想的那样被东渐的西学之“灌输”所“改良”。为理解这一点，我们首先需得在一种新的思想视域中来重新审视“西学东渐”。
二、“西学东渐”的生活儒学解释
说到“西学东渐”，人们总是不假思索地进入一种习焉不察的思维方式。这种思维方式包含两层观念。首先是一种事实陈述：一边是西方文明、西方文化、西方学术，而另一边是中国文明、中国文化、中国学术。随之而来的是一种价值判断：西方文化是文明的，而中国文化是不文明的。容闳的说法“借西方文明之学术以改良东方之文化”就是如此，这个表述显然有一个潜台词：东方文化、儒家文化是“不文明”的。因此，“西学东渐”意味着让西方文化“灌输”于中国，使中国文化日趋于“文明”之境。
显然，价值判断乃是基于事实陈述的：如果没有中西对立的事实，也就没有对于中西文化的不同价值的判断。然而，这种事实陈述本身就是很成问题的。并不是说这种事实陈述是完全错误的、或完全不能成立，而是说它远远不是一种透彻的思想方式，而仅仅是一种肤浅的理解。简而言之，这是一种典型的、应当接受“解构”的形而上学思维方式（“解构”应当是说的理解并解释其何以可能）。这种思维方式的全部出发点，是首先将“中国”和“西方”分别地客体化、对象化、现成化、凝固化、“存在者”化，由此形成一种“中—西”二元对峙的思维框架。然而这种思维框架正如“主—客”二元对峙的思维框架一样，正是20世纪以来的思想视域所要追问的：这种存在者化的“中”与“西”是何以可能的？存在者是何以可能的？
这种思维方式完全不懂得何为“共在”，完全不理解何为“共同生活”。这种思维方式不知何为“当下”（immediateness）或者“当下生活”（the immediate existing）。当下意味着“同时发生”（Contemporizing），意味着“在场”（presence），也就意味着“同时在场”。当然，这些表达方式容易导致“西化”的误解。其实，当下性所意谓的事情，乃是一种非时间性、前时间性的存在或者生活情境——当下的“存”、“在”，当下的“生”、“活”。[7] 因此，“当下”并不指称历史学意义上的历史时间阶段，而是意指的先在于时间性的生活存在。今天的思想者已经明白、或者说应当已经明白：那种意味着“有间”（the interval）的时间观念（例如过去、现在、未来的三分）乃是由非时间性、前时间性的当下所给出的，而此先行于时间性的“当下”并不是说的“现在”，而应是庄子式的“以无厚入有间”（《庄子·养生主》[8]）的“无厚”、“无间”，亦即：“有间”的时间（过去、现在、未来）是由“无间”（un-interval / un-intervened）的当下所给出的；所有一切存在者，不论是形而下者、还是形而上者，都是由当下的生活存在所给出的。而此当下乃是共在、共同生活。因此，就其实情而论，不论中国文化，还是西方文化，皆渊源于当下的生活，或者说是当下生活存在的某种显现样式而已；在这种生活渊源中，两者
上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页
