而是“恒转”而已:“《易》曰:‘生生之谓易。’而又曰:‘易无体。’”[29]“遂为本体安立一个名字叫做恒转。恒字是非断的意思,转字是非常的意思。非常非断,故名恒转。”[30] 不仅如此,甚至在言说方式上,熊十力也“有着一种难得的警觉、一种‘自我观’或者‘自己说自己’的高度自觉”。[31] 在这个意义上,熊十力比其高足弟子牟宗三更具中国文化主体意识。
较为广义的现代新儒学,主要有两派:一派是熊十力所开创的、主宗陆王心学的“新心学”进路;[32] 另一派则是冯友兰所开创的、主宗程朱理学的“新理学”进路。冯友兰的着力点也是形而上学,他明确地说:“我们是讲形上学底。”[33] 新理学也是典型的通过与西学相比照而建立起一种对应的中国哲学建构:一方面,其所比照的是西方哲学的新实在论、甚至是整个西方哲学的理性主义传统;而另一方面,新理学所建构的对应之物乃是中国儒家哲学的一种“新”形态,即毕竟是对于程朱理学“接着讲”的一种“理学”,这正是其中国文化主体意识的体现。不仅如此,新理学的内容并非全都可以在西方哲学中找到其对应比照物,如“境界”论。更重要的是,这一切皆源于冯友兰自己的“问题视域”,那就是中国自己的“旧邦新命”、“贞下起元”的问题,而非“东渐”而来的西学的问题,这是冯友兰新理学的当下生活情境渊源。[34]
五、当代儒学对西学东渐的全面回应:新世纪儒学趋向
所谓“当代儒学”,是指的共和国建立以来的儒学;然而鉴于共和国前三十年对于儒学基本上是激烈的批判,儒家在这段时间里是沉寂的,因此,“当代儒学”主要是指的改革开放以来的新时期、尤其是新世纪以来的儒学复兴运动。再者,上文说到,本文不讨论原教旨主义的儒学;因此,本文所说的“当代儒学”是指的最近三十年来的非原教旨主义的儒学形态。
上文说到,这个阶段的当代儒学对西学东渐是“全面的回应性的融通”。
所谓“回应”,意味着当代儒学对于西学东渐不再是较为消极、被动的“反应”,也不再是尽管较为积极、但仍被动的“对应”,而是更为积极、主动的对话。这里以当代儒家近年来关于“儒教”的探索为例。例如陈明提出的“公民宗教”,虽然仍然带有明显的西学东渐的移植色彩,从美国当代学者罗伯特·贝拉追溯到汉娜·阿伦特、涂尔干、托克维尔、霍布斯、卢梭、马基雅维利等,但他真正关注的“公民”却是作为中国自己的一种现代性的主体性形态,因而“从公民宗教角度讨论儒教问题”,就要“排除先入之见的干扰(基督教视角和圣教本位)”,“将儒教本身的形态结构(如神祗、经典、教士等)这个‘亚细亚式问题’姑且悬搁起来,进入对儒教的历史把握和分析”,意在“通过对曾经鲜活的儒教诸元素(表现为某种情感和价值原则)的激活,反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴”。[35] 这无疑是对于西学东渐的一种回应、而不是反应或对应的方式,且与陈明一贯的“即用见体”的思想方式一致。[36] 简而言之,这种回应之区别于反应、对应,在于已不再是仅仅对西学东来的“刺激”作出一种“反应”、或者进而在中国文化中寻找某种可以与西方文化“对应”的东西;不是回应西方,而是回应生活:面对事情本身、面对问题本身,回应现实生活的问题。
因此,所谓“融通”,意味着当代儒学已不再仅仅是“吸纳”、或者“对照”,而是意在从一种更为本源的“共在”或者“共同生活”的视域中重建一种普世的儒家思想。例如张祥龙的学术工作,尽管被有的学者称为“现象学儒学”,但实际上并非简单地吸纳或比照西方现象学,而是在追寻着某种“终极视域的开启与交
上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页