上文说到，第一阶段的近代儒学对西学东渐主要是“形下的反应性的吸纳”。在这个阶段的西学东渐语境中的儒学，基本上是在形而下学的层级上展开的；换句话说，此时儒学自我更新的诉求主要不是表现在“体”上，而是表现在“用”上。张之洞所提出的“中学为体，西学为用”（《劝学篇·会通》[15]）其实不仅是洋务派的思想纲领，而且同时是维新派的思想纲领。当然，这并不是说近代儒学没有形而上学层级的维新诉求，而是说：他们的形而上学维新还仅仅是初步的、显得颇为粗陋的，他们主要关注的确实还是形下层级的制度问题。

康有为是最为典型的。众所周知，康有为之所谓“维新”“变法”，基本上是制度层面的“改制”问题，而且其改制也只是君主立宪性质的政体改良，他是坚决反对国体的“革命”“共和”的。当然，任何形而下层级的制度问题都须形而上层级的奠基，因此，康有为并不是完全没有形而上学的“维新”；但是毕竟，他的历史文化依据是“孔子改制”[16]，他的历史哲学基础是“礼运”[17]，而他的更为一般的学理根基是春秋公羊学[18]。另外，我们不难看出，不论在形上学的层级还是在形下学的层级，康有为尽管都有所吸纳、但并不是接受“灌输”式的西学东渐，而是一种在解释学意义上的中西会通，而且其根柢始终是他心目中的“中学”。这就是他的文化主体意识。不论西学、还是中学，对他来说都不过是在解释情境中给出的东西，而此解释情境是归属于当下的生活情境的事情。我个人认为，康有为乃是现代儒家之学（涵盖近代、现代、当代儒学）第一人、开创者，尽管在学理上未臻缜密，然而他所开拓的儒学自我更新之路是我们所无法超越的。区别仅仅在于：在存在的实情上，他自身作为解释者，以及所有现代儒者、中国文化、西方文化等等，都是由中西共在的生活情境所生成的；然而在自觉意识上，他并没有明察到这种共生共在的生活渊源。

谭嗣同似乎有更多的形而上学关注。他甚至说：“器既变，道安得不变？”（《报贝元征》[19]）他的形上学思想，尤其体现在《仁学》中。[20] 表面看来，该书杂糅了中与西、儒与佛和道，显得颇为粗陋。但事实上，此书的基本思想确乎极富于独创性，要义有三：其一、本源之维：“仁为天地万物之源”；其二、形上之维：“仁以通为第一义”、“仁即通”；其三、从形上向形下过渡：“通之象为平等”。在这个“仁→通→平等”的观念架构中，“通”是枢纽，他自称“循环无端，道通为一”乃全书要诀，这无疑渊源于他的某种关于共生共在的领悟，尽管他自己未必有此理论自觉；同时，这个观念架构也表明，他所关注的仍然还是形下层级的制度“维新”。另外，他对西学的“接受”也不是“灌输”式的。且以“以太”（Ether）为例，谭嗣同固然赋予其本源地位，谓“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”，但他所谓“以太”既非物理学意义上的“能媒”，亦非毕达哥拉斯学派的“质媒”，而是儒家所说的“仁”——“以太亦曰仁而已”。这就是解释，就是渊源于谭嗣同所在之生活存在的解释，在这种解释中，中国文化主体性乃得以显现。

谈到近代儒学维新运动与西学东渐，不能不提到严复：一方面，作为维新派，他也积极参与维新运动；而另一方面，作为翻译家，他的一系列译著本身就是“西学东渐”本身的事情，而且对中国现代思想史产生了极为深远的影响。固然，严复批驳了“中体西用”的思维模式，认为“中学有中学之体用，西学有西学

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