中、西的这种当下的共生、共在，被人们在一定的观念层级上理解为现代化的全球化、现代性的全球性。假如仅仅从历史学的角度来看，全球化的现代化当然是首先发生于西方的事件；然而如果从共生与共在的生活存在的思想视域来看，全球性的现代性其实从一开始就并不仅仅是西方的事情。这种思想视域告诉我们：不是西方创造了现代性，而是现代性的生活存在创造了西方、以及东方、现代中国等等。在这种视域下，我们才能理解：现代化进程从一开始就是全球性的事情。例如，西方民族国家的殖民运动和其他民族国家的反殖民主义的民族独立解放运动，都是这种全球性的生活存在的某种历时性的、甚至是共时性的显现样式。西学东渐就是在这种生活情境中发生的事情。

因此，实际上，“西学东渐”这个说法本身就是一个解释学事件。人们把这种当下生活情境解释为“西学东渐”，即打量为西方文化“进入”（《易》所谓“渐者进也”[9]）、“灌输”、“改良”（容闳语）东方文化，事实上，这并不是唯一可能的解释，而只不过是一种可能的解释方式而已，然而问题首先在于：作为现成既有的存在者的这种解释者、及被解释者，本身是何以可能的？其实，这个事件发生的实情乃是这样的：在一种现代性的、全球性的共生、共在的生活情境中，“西方”及“西方文化”与“东方”及“东方文化”作为某种对象化的存在者样式而显现出来；这种对象化存在者的存在方式，就是解释。“西学东渐”是一种解释方式，近代儒学、现代儒学、当代儒学也是一种解释方式。本文的讨论，也是试图提出一种解释方式。所有这些解释，皆渊源于我们的当下生活。

三、近代儒学对西学东渐的形下反应：以维新派儒学为例

历史学意义上的近代，是指的从鸦片战争到五四运动之前这段时期。这当中最重要的思想运动，是晚清的洋务运动和维新运动。但从儒家思想的变动性质来看，洋务派其实也是一种维新派，均属“近代儒学”范畴；区别在于，洋务派仅仅承认器物层面的维新，而维新派则更进一步要求制度层面的维新。

但洋务维新的情况是比较复杂的。例如，作为《西学东渐记》的作者，容闳本人就是维新派人物，书中充满着维新思想、新政建策，如他所说：“余既志在维新中国。”[10] 不仅如此，据他自己所说：维新运动期间，“予之寓所，一时几变为维新党领袖之会议场”；政变失败以后，“即在上海组织一会，名曰中国强学会，以讨论关于维新事业及一切重要问题为宗旨，予竟被选为第一任会长”。[11] 不无遗憾的是，容闳在《西学东渐记》一书中并没有关于维新思想领袖康有为、梁启超、谭嗣同等的任何直接评论。综观《西学东渐记》全书，我们可以得到一个总体印象：容闳深爱祖国；然而极端藐视中国文化。比如，他说：“中国二千年历史，如其文化，常陈陈相因，乏新颖趣味”；其书第十一章对太平军评价甚高，然而其核心却归结为基督教精神发挥的作用；到南京见到干王洪仁玕，提出七条建议，其中第六条竟然是“颁定各级学校教育制度，以基督教圣经列为主课”。[12] 可以说，容闳对于儒学是极为陌生的。如他在自序中所说：自少年时代始的留学美国八年，“使一个东方人变化其内在的气质”，结果回国之后，“觉得自己倒象来自另一个世界似的”。[13] 这正如特韦契耳（Joseph H. Twichell）牧师在该书的代跋中所说的：“对他来说，中国反倒象异乡，他连本国语言也几乎忘光了。”[14] 这一切当然是与康、梁诸君很不同的。我们很难将容闳与儒学联系起来。

由此可见，就其对于中国文化、尤其儒学的态度而论，当时的新派人物中，实际上存

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