(二)文化史研究之奠基。文化史研究不仅是史学领域的扩大，而是使历史变得更内在了，发展了它的内在性。启蒙史学研究人类、人的历史，并将理性贯穿其中，因而文化史的产生便是自然的了。启蒙时期伏尔泰的两本史著：《路易十四时代》和《风俗论》开创了文化史研究的先例。伏尔泰认为，以往的历史编撰的真正弱点，一方面是用神话来解释各种事件，另一方面是英雄崇拜。而这两个弱点相辅相成，其实只是同一个基本缺陷的双重表现。因为对英雄、领袖和统治者的崇拜就产生于历史作家的神话化倾向中。伏尔泰重风习而轻战争，从政治史转向了文化史。他认为，除非考察艺术和科学的进步，否则就不可能理解人类精神的进步。他注意到社会学的细节，描述各个时期的社会状况、家庭生活形式和工艺的种类及其进步，他甚至利用词源学追溯字母表，来证明谁曾是该民族的真正老师。伏尔泰制订了一种独创的、独立的观点，一种新的文化史观。它成为斯宾格勒、汤因比的文化形态史学和法国年鉴学派的滥觞。

　　 (三)开浪漫主义史学之先河。18世纪哲学的历史存在着一个两难的问题，即对人类进步的信念和对人性的本质是静止不变的，在任何时间、地点都一样的同样强烈的信念相互矛盾。卡西尔曾诘问过：如果人类精神永恒不变性这个前提是正确的，那么这种精神的真正实质当与一切历史事件不相干，而这些事件也不会影响它的最内在的本质。如果确系如此，能有严格意义上的哲学的历史吗?因为，一旦深入闪闪发光的现象的表面之下，趋近那些始终如一的潜藏原则，所谓变化和发展的错觉岂不会立时烟消云散?伏尔泰在《风俗论》结尾有一概括，可视为是对此的回答：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的，而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，……土地到处都一样，但是种植出来的果实不同。”(注：伏尔泰：《风俗论》，下册，商务印书馆1997年版，第481页。)这表明伏尔泰认为进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的、经验的表现。历史进步的意义就在于使理性得以在经验中显现、并能为自身所理解。“伏尔泰的这种历史编纂观建立了为此后启蒙时代一切历史学家所遵循的纲领”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第214页。)，即使休谟对抽象理性抱有怀疑，他的批判方法仍依赖于同样的关于人性一律的假定，而且从未表示过怀疑，他说：“人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们什么新奇的事情。历史的主要功能只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”(注：休谟：《人类理解研究》，下册，商务印书馆1981年版，第76页。)然而这一假定存在两个缺陷。一是由于假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念，从而用同一性、普遍性、世界性，否定特殊性、民族性、多样性；二是导致一种对过去也对未来的谬误见解。否定过去、“千年空白”；期望乌托邦、“千年福”王国。(注：柯林武德：《历史的观念》，第135页。)对这种缺陷，早在同是启蒙运动中人的卢梭那里就有所纠正。

　　卢梭是启蒙运动的产儿，但他对启蒙运动的原则的不同解释，使他成为“浪漫主义运动之父”，他“是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始人”。(注：罗素：《西方哲学史》，下卷，商务印书馆1996年版，第225页。)卢梭学说中蕴涵了浪漫主义历史的观念。卢梭对人性的形成和变化具有独特的眼光，他认为人性是复杂的，同时人的本性又是变化的，其变化是受社会因素驱动的。他在《论不平等》中阐述了“人类的心灵和情欲是如何在不知不觉的变坏中，变更了它们的本性”(注：卢梭：《论人类不平等的起源》，商务印书馆1982年版，第147页。)，因而，“此一时代的人类不同于彼一时代的人类，狄欧若恩之所以找不到人，是因为他想在他同时代的人中找一个已经不存在的那个时代的人。”(注：卢梭：《论人类不平等的起源》，第146—147页。)卢梭由于强调人性的不同，成为民族主义的先知。而他的公意论的政治理想，他的童权论的教育法则，应用到历史学上则意味着，历史学家不应该鄙视以往的时代，而要在其中发现可贵的人类成就的表现，历史学家必须以尊重和同情的态度看待人类的童年，它保有真正的人类文明的价值。卢梭对浪漫主义史学的影响，“乃是这一习惯，即返观原始时代作为是代表着具有其自身价值的一种社会形式、具有一种已被文明的发展所丧失了价值。”(注：柯林武德：《历史的观念》，第139页。)卢梭虽在这两方面作出了解释，但真正突破启蒙运动历史观念的是赫尔德。正是赫尔德作出了实质性的进步。发表于18世纪晚期的赫尔德的《人类历史哲学的观念》，阐明了

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