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太一生水：楚儒的体、相论 |
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时间：2009-7-24 13:49:03 来源：不详
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“贵本之谓文，亲用之为礼，两者合而成文，以归大一，……”“其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌……。”[8]可知儒者于相论是无甚兴趣的。其原因如第一节所述：文化的功利负担使他们无暇他顾；且对伦理价值的追求言，由体直接入用最为简便和单纯，若有相的开发和理解，反凭生许多外道旁枝。所以中国的主流意识形态一向不太重视相的讨论。可以说，这对中国文化的政治化和伦理化起到了进一步的强化作用，它所遏制的不单是相论的不发达，且亦对中国自然哲学的不能兴起，负有专制和排挤之责。
相形之下，“太一生水”以南方儒者特有的敏锐和气势，并利用南方的道学资源，将儒家的伦理学和政治哲学置于一本体论和存在论的框架之中，以求得解释的完满和充分。这对儒学本身是有建构意义的。它使儒学得以丰满；它亦使道儒两家在学理构层上的冲突得以缓解。如果我们把《周易》经传、《太一生水》和《中庸》、《孟子》联为一体，则已可清晰把握先秦儒家丰厚的本体论和存在论。此一学问资源或待继续开发。
至于说有相论兴趣的非儒化的或杂糅化的古代中国哲人，其实也有可批评之处。他们是对相有浓厚的兴趣，然则，从战国至宋代，时间过去了1000余年，其相论大抵上依然如故，未有更深刻、更复杂、更周延的进步。终未使中国哲学的相论与现代物理学、生物学、化学、天文学接卯。
中国相论最重大的成果，是“天道”观念的生成。所谓天道，即世界的所然、所以然、所当然、所必然、法则、规定性、必然性。甚为奇异的是，几乎所有中国学者（连老子都未能例外）有关天道的讨论，其实只是虚晃一枪，最终必然出现的重头戏还是“人道”。《性之命出》已将此意昭示无遗：“道四术，唯人道可道”。这让我们看出，无论正统还是非正统，中国学人的“人”情节之厚重，已是无可复加了。只是这个“人”并不若现代人所主张的个人，而是“群人”、社会人。这一个“人”，既压垮了中国学术之于自然的学问，也压制了个人的向往。两千年才一个“人”，而今反两厢受挫，岂不沉思乎！
第三界是用界或在界。在是诸相的同构与同一，也就是《太一生水》所提到的“万物”。若就《太一生水》本身论，有关在或用是论述最少的，仅“万物”、“事者”、“身”、“西北”、“东南”而已。似乎可以认为，这位（些）哲家不太在乎在或用，其实不然。如第一节所言，《太一生水》实乃作者思想体系的一个总纲，而且，写这总纲还不是他的目的，他的目的在《性之命出》、《六德》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》诸篇中。这些篇章（除天、心、性、命属人化的相论概念外）几乎均属于在或用的范畴。不论其比例，还是其用心程度，作者显然更钟情于后者。这种现象当这样解释，作者所以要讨论“太一生水”，其用意是为后面所讨论的天、命、心、性、情、气、物、教、知、大常、天德、六德、五行之类的天道、人道、人伦提供一个终极的根据（一个附带的目的也许是向世人展示一下，他的本体论和存在论思考并不逊于老子）。所以在本篇中不太容易见到他的在论或用论。
第二层，世界之“生成”的学说。
这篇简文中作者揭示了一种循环论（亦《鹖冠子》所论的“环流”论）思想。他认为，循环是世界之为世界的主要表现方式，几乎无所不在：原体（太一）和有体（水）之间（反辅），体与相之间（天反辅太一），诸相之间（天地相辅、神明复相辅、阴阳复相辅、四时复相辅……），在与体之间（是故太一……行于时，周而又[始]），均循环不已。正是这种无已、复合多维的循环，使在成其为在（岁、万物）。
这种超级的循环模式，与平常人们所说的循环大为别致。它将体、相、用或体、存、在多维、复合、正反、顺逆、立体、全方位地循环起来，满足了同构、自足、互助的需求，故在今天仍有特别的意义。因为在爱因斯坦看来，质量与能量是某的两种不同的表现形式（E=mc2）,[9]此与霍金所说的黑洞与白洞的交替，[10]均可视为相与相的循环；而霍金所探讨的“婴儿宇宙”（“虚宇宙”与“实宇宙”、“虚时间”与“实时间”），则是体与相与在或在于相与体的循环。[11]
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