“新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飚夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。”（《六臣注文选》卷二十七）
（五）虚拟瑞物的多重义象之汇聚：如《韩诗外传》卷第八：“（黄帝）未见凤凰，惟思其象，夙寐晨兴，乃召天老而问之曰：‘凤象何如?'天老对曰：‘夫凤象，鸿前鳞后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡喙；戴德负仁，抱忠挟义；小音金，大音鼓，延颈奋翼，五彩备明，举动八风，气应时雨；食有质，饮有仪，往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道，得凤象之一，则凤过之；得凤象之二，则凤翔之；得风象之三，则凤集之；得凤象之四，则风春秋下之；得风象之五，则凤没身居之。'”
（六）不同事物相近义象之汇聚：如《白虎通疏证》卷七《考黜》：“孝道纯备，故内和外荣，玉以象德，金以配情，芬香条鬯，以通神灵。玉饰其本，君子之性；金饰其中，君子之道。君子有黄中通理之道美素德。金者，精和之至也；玉者，德美之至也；鬯者，芬香之至也。君子有玉瓒柜鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之极美，以通其志也，其唯玉瓒柜鬯乎”。
（八）多则寓言之义象推衍汇聚：如《新序详注?杂事第二》汇聚了多则寓言，其中“庄辛谏楚襄王”章汇聚了亡羊补牢、见兔呼狗、青蛉蜚翔、爵之俯仰、鸿鹄嬉游、蔡侯南游等寓言，每两则寓言间用“XX犹其小者也”衔接，层层递进深入，而推衍汇聚成一个表义单元。
（九）事物音声相近而义象类同：如《白虎通疏证》卷二《号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。……帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇”。由上可见，义象之连缀组合是两汉用象的普遍现象。至于此时用象何以这样，则自有其种种因缘；而最主要的原因，还在于用象制度自身之演变。夷考两汉用象制度的渊源，自然可追溯到晚周的用象，大约有两条路线可追索：（一）盖晚周以来学者解说经艺，所设经义不断增多会通，及至积累到足够的量，原有观念形态的用象不能统摄之，而需新的用象形制来调配。因而，义象之连缀组合乘势勃兴，而使丛杂的经义依类推衍汇聚。这以《韩诗外传》的用象情态最为典型。它或用某项经义来推衍某个义象，或用某项经义来推衍多个义象，或用多项经义来推衍某个义象。不过总的看，这条线索之演变是较低级的，可称为义类之推衍汇聚。
还有更高级的演变，那就是（二）象类之推衍汇聚。盖晚周诸子论学立说，调用了大量观念形态的具象。这种观念具象急剧增多，并经组合构形之演练，其象类渐次被激活，不断附益汇通，原有的用象形制（即类象）不能统摄之，而需新的用象形制来调配。两汉人便移植前代用象资源，运用气类相感的原理，经由推类取象之运作，而衍生出众多新的义象。这些义象再经连缀组合，而构形为更大的表义单元，以供著论作文时调用。这以《焦氏易林》的用象情态最为典型。如其中的《屯》之《丰》卦辞：“黄鸟悲鸣，愁不见星，困于鸷鹊，使我心惊。”关于这首卦辞的用象情态，陈良运先生有精到的分析⑧。他指出，焦延寿采用汉宣帝时孟喜传授的新占卜法，改造春秋时通行的变卦法（将一对别卦的上下卦离析，而得出四个经卦），而施行“卦自为变”之法。即将一个别卦的阴阳爻互换，变出另一个别卦。每个别卦有上下两个经卦，则每对变卦就有四个经卦。再将别卦的二至四爻、三至五爻析出，又可得两个经卦，则每对变卦共可析出四个经卦。这样，每对变卦就可析出八个经卦。以此解说《屯》之《丰》去其重复，便有七个经卦可供选用。而据《周易?说卦传》，《离》有“雉”象，可引申为鸟；《震》有“玄黄”之色，则“黄鸟”之象出。《兑》有“口舌”之象，《坎》有“忧愁”之义，则“悲鸣”之义象可得。《坎》又为水，可引申为云；《坤》有“阴”、“夜”之象，合而为阴云；《巽》为风，风吹阴云掩盖天空，则“不见星”之象出。《艮》有“黔喙之属”，为黑嘴鸟类之象；《兑》又有“困境”之象，即所谓“其于地也为刚卤”，则“困于鸷鹤”之象生。《震》又有“决躁”之象，则可引申为“心惊”。这里依气类相感原理推衍，使《说卦传》的观念具象转释为义象，再将众多义象连缀组合，而构形为新质的表义整体。《屯》之《丰》卦辞就是这样完形的。
最后，借用唐代王涯论《太玄》用象形制的话，来概述两汉气感取象的主要内涵：“夫言有类而事有宗。有宗，故可得而举也；有类，故可得而椎也。故不得于文，必求于数；不得于数，必求于象；不得于象，必求于心。……夫极元之微，尽玄之道，在于首、赞之义，推类取象，彰表吉凶；是故其言隐，其方远，案之有不测之深，抽之有无穷之绪，引之有极高之旨。……《玄》之赞辞，推本五行，辨明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。而可叹的是，后人似乎淡忘了两汉气感取象的形制。尽管也有人谈论感类、气感、连类、义类、义象等问题，但在他们的文学史识中，已不甚明了两汉义象的特定内涵。比如，齐梁间刘勰著《文心雕龙》，广泛深入地评论了两汉文学，但对其用象形制却不置一辞。又如，晚唐皎然论取象、取义问题：“今且于六义之中，略论比兴。取象曰比，取义曰兴。义即象下之义。凡禽鱼、草木、人物、名数，万象之中义类同者，尽入比兴。《关雎》即其义也”（《诗式》卷一“用事”条）。这是用当代文学观念解说《关雎》之比兴，不但未契《诗》篇用象之实际，更漠视了隋唐、魏晋、两汉文学用象之不同进阶。由此可见，两汉气感取象的故事消沉已久，其遗义不易从后世文学勾索，反赖学术论著存其梗概。
注释：
①本文所引原始文献，凡字属衍误者，其校正字随后以“［］”出之；凡字属增补者，其增补字当位以“（）”出之。
②参见饶龙隼《先秦诸子与中国文学》下编第一、二、三章，第387—532页，百花洲文艺出版社2002年8月版；《古代中国言?象?意结构之初形》，《文史哲》2004年第5期，第83—89页。本文凡论涉“晚周用象”、“观念具象”、“观念形态的用象”、“观念属性”等内容，均参考该书、该文。以下不再注明。
③汉代的气类相感说固然有神秘色彩，但也有古朴的科学意味。这里将气类相感区分为以气类相感召、以气类相感动、以气类相感应、以气类相应从、以气类同本性等若干情形，就是试图用气的范畴来把握万物之运动关系。不仅如此，他们还能将气类相感限定在万物运动的必然联系上，而排除事物运行的偶相遭遇。如王充的认识就达至这个程度，尝说：“月毁于天，螺消于渊。同类通气，性相感动。若夫事物相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”（《论衡?偶会篇》）这里就将气类相感与偶相遭遇作了明确区分。
④“至诚”一词，早在战国中期即已出现。《孟子?离娄上》：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。”'赵歧注：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”依赵注而推寻，孟子之谓“至诚”是就人性善而言，指用人心之诚奉行天性之诚，出于诚而归于诚，即所谓心性合一也。及至战国晚期，“至诚”之义有所变通，见于《吕氏春秋?精通》：“钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：‘子何击磬之悲也?'对曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生……是故悲也。'钟子期叹嗟曰：‘悲夫!悲夫!心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之。'故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉?……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉?”这里所言精通也就是至诚。只是语境转换了，不再谈论人心与天性合一问题，而谈论人心与外物感通问题，谓人若心气精一，
就能与外物感通。此一义被刘向录入《新序》中，而以“至诚”一词概说之。
⑤关于命名立字之理致，清儒王引之《春秋名字解诂叙》有详解：“名之与字，义相比附，故叔重《说文》屡引古人名字，发明古训，莫著于此。爰考义类，定以五体：一曰同训，予字子我、常字子恒之属是也。二曰对文，没字子明、偃字子犯之属是也。三曰连类，括字子容、侧字子反之属是也。四曰指实，丹字子革、启字子闾之属是也。五曰辨物，字子车、字子鱼之属是也。仲任仅谓取同义，未该之也。”这完全合乎推类取义的思致。虽是说春秋时人命名立字情态，却也是对汉代人相关认识之补注。
⑥“然后乐气从之”句，阮元校勘记：“惠栋校宋本同，闽、监、毛本‘气'误‘器'。”此从校勘记。又《礼记?乐记》：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。……乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”近世研究者往往据此而言汉代已有物感理论。若将之看成心与物以气类而相感，则基本上是对的；但若将之看成心与物的直接交感，则有理论拔高之嫌。因为《乐记》中的相关内容显示，这里的物感说只达到气类相感之认识程度。如云：“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百花兴焉。如此则乐者，天地之和也。”⑦关于义象连缀组合类型之区分，多少会受后人主观因素的干预；因而下列类型远非两汉义象调用之全部，甚至也算不上是精确到位。但从总体上看，它可显示今人对那段用象历程的追忆，因而还是有尝试意义的。
⑧参见陈良运《焦氏易林诗学阐释》第348—349页，百花洲文艺出版社2000年5月版。
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