之状，郁律垒之类也。此象类之矣”。这是汉代文物所体现的推类取象思致。又如《论衡?纪妖篇》：“今一死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实明矣。夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。高祖所杀之非也。”这是用推类取象的理论来解说汉高祖受命之神异。还如《论衡?订鬼篇》：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。……而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也”。这是用推类取象的理论来解说汉代鬼神妖祥之迷信。
再看关于推类取义之表述。在《太玄》中，扬雄推类取义之显例有：“争：阳气泛施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪”。司马光集注：“仪，宜也。阳气泛施平均，物皆争进，求遂其宜也。”还有“更：阳气既飞，变势易形，物改其灵”。又有“迎……次六：玄黄相迎，其意感感。测曰：玄黄相迎，以类应也”。司马光集注：“六为极大，感之盛也。白天地至于万物，君臣上下夫妇朋友，无不以类相感也。”此三例中的“仪”、“灵”、“感”诸字，均指事物以气类相感而推取的意蕴。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也；差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。”又云：“《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说［脱］捍［释］抟困，而以明事埒［事］者也。”还云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微；……言君事而不为称喻，则不知动静之宜；言称喻而不言俗变，则不知合同大指；……已知大略而不知譬喻，则无以推明事。”此均为推类取义之种种情状。在《论衡》中，推类取义还被看成是认知的基本方法。其《实知篇》云：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有。达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，（贤）者亦能，非独圣也。……鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸。由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎?……先知［之］见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”此均是推类取义之实际运作。王充认为，认知能依循推类取义的方法，就无须达视洞听之聪明，也没有圣人、贤者和妇人之差别。
推类取义的理致，除了集中表述于学术论著中，还广泛施用于汉代的精神生活里。或用于名字，如《论衡?诘术篇》：“其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也；以德名为义，若文王为昌，武王为发也；以类名为像，若孔子名丘也；取于物为假，若宋公名杵臼也；取于父为类，有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡，名予字子我”⑤。或用于释梦，如《潜夫论?梦列》：“凡梦有直、有象、有精、有想、有人、有感、有时、有反、有病、有性。……或言梦审矣，而说者不能连类传观；故其善恶，有不验也”。或用于造字，如许慎《说文解字叙》论六书，其中形声、会意、转注就引用了推类取义：“三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指，武、信是也；五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也”。或用于考释名物，如刘熙《释名序》：“夫名之于实，各有义类。百姓日用，而不知其所以之意。故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪，下及民庶应用之器，论叙指归，谓之《释名》，凡二十七篇。至于事类，未能究备。凡所不载，亦欲智者以类求之”。或用于解说瑞应，如终军《白麟奇木对》：“盖六退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也；众支内附，示无外也”（《汉书?终军传》）。以上所云“连类传观”、“取譬相成”、“比类合谊”、“建类一首”、“以意逆志”、“各有义类”、“以类求之”、“各以类推”，均暗合推类取义之思致。
以上汉代人所论，尽管表述多端，但总的意向趋同。即大都认为，取象或取义是气类相推的自然延伸，也是感知成象的最后完成，似可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。关于义象之生成，汉代论者偶有程度不同的认识。早在《淮南子》中，义象的内涵已被朦胧认知，其《要略》云：“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”这是最早有关义象生成的论述，涉及了义象的物类之感、同气之应、喻意象形、引人之意等要素。稍晚刘向论音乐，也涉及义象生成问题：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，（各）以类相动也”（《说苑?修文》）。这里对义象之生成作出动态描述，可解析为：奸声所含逆气—→感动人之逆气—→逆气相推成象—→兴起淫乐之意。这显然较前论更有条理。东汉王充则以实例说之：“成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则苍颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩［轷］覃盍之声，成王庶几能不怵惕乎?……然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也”（《论衡?感类篇》）。其大意是说，物以气类感动人，人以心意验见之。而所谓验见，就是以气类来示象。这些论说约略揭示了义象的基本内涵：它既是气类相感的产物，也是人的心意之显示。
气感取象是一种特殊的用象形态。它与晚周观念呈象的形态不同。前者以气类相感为前提，通过气类相推而获取义象；后者以物类相近为前提，通过观念联属而呈示类象。物类的质性是稳定的，物类之观念联属便也相对稳定，故而物类与观念之关联往往配对成型。比如，说起鲲鹏这个类象，就会使人联想到自由逍遥，随意所适；说起天这个类象，就使人联想到清明在上，无所不覆；说起地这个类象，就使人联想到广厚无边，无所不载。虽然这些类象作为观念实体，脱落了实物形式，呈现为观念属性，显得较自由灵便；但这种自由灵便是有限的，因为人工始终受制于物类，无法超越质性相近之关联。而在气感取象活动中，人工作用虽也受限制，但气类相感较为空灵，事物间以气类相推就更显灵便，而使气类与心意之关联往往易于变通。比如《论衡?乱龙篇》云：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；或立土牛。未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同。”即是说，土人、土牛、土龙这类义象，作为顺气应时的载体，能够以类应变，达成或同或异之愿望。总之，两汉义象比晚周类象更加自由灵便。
它也与魏晋感物生象的形态有异。后者以心物交感为前提，通过心与物游而生成意象。这意象为人所操控，可随心所之，而灵动超逸。正如《文心雕龙?神思》所云：“思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”同书《物色》亦云：“诗人感物，连类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，以与心而徘徊。”“玄解之宰”和“独照之匠”，即指自由之心灵；心灵自由而能窥寻声律和意象，就是随心所之。“随物以宛转”和“与心而徘徊”，即指心与物游；心与物游而能摹写气貌和声采，就是灵动超逸。与之相比，在气感取象活动中，心与物未成直接对待，而需气类来连接。这样，人心就受制于气类，而无法与物自由交感；则所取义象必赖气类相推，而不得随心所之，亦不够灵动超逸。如《礼记?乐记》关于“乐象”的描述，就充分体现了这种情状：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝札，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。……诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪”⑥。这里的反情和志、比类成行、四气之和、血气和平、乐气从心、气盛化神云云，均照应了气感取象的原理，以突出乐象之气类相推；而不留奸乱、不接淫慝、不设邪气、顺正行义、五色不乱、八风不奸、得数有常、相成相生、迭相为经、和顺积中云云，则强调了义象推取之指向，以体现乐象之德义要求。至云“唯乐不可以为伪”，则强调人工的作用不该过甚，乐象不可随意被伪乱。总之，两汉义象未达魏晋意象之灵动超逸。
三 气感取象的表形
比照晚周类象及魏晋意象可知，两汉义象是颇具特性的用象形制。关于其特性，东汉王充作过积极探讨。《论衡?乱龙篇》以“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致”为话题，列举“以象类（说）”之十五验、“以礼示意”之四义，来充分展开论说。这“以象类（说）”和“以礼示意”恰好隐含了义象的两大特性：
（一）只求象类不求真是。《周易?乾》之“文言”有“云从龙，风从虎”语，其“阴阳从类，云雨自至”之理致为董仲舒循用，而有设土龙招雨之事。这本是合乎气类相感原理的，在西汉时期颇为流行。但其法流行既久，就有桓谭、刘歆诸儒对之质疑，以为土龙、土虎只是伪象，并非真龙真虎；而象类非真，气性异殊，不相感动，就不能招致云雨。对此，王充驳正曰：“夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。［按酒味酸，从东方木也。味酸，故酒湛溢也。］天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。”这是说，气类相感因于天道自然，不拘人事常理。天道自然是为本体，在本体意义上，事物冥漠难知，人以气类相推，所取义象仅得其象类，不可得其真是；故气感取象只求象类而不求真是。王充还举例说：“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。……孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人。夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。”貌似孔子之有若、道士虚拟之夫人，均非真人之复现，而为其人之象类；虽仅为象类，却可让人思类而感心。这就是说，象类与真是一样，也可以引发气类相感。
王充由此而肯定象类之功能，称或能感动真是，或可替代真是，并举多例说明之。其一例：“客为鸡鸣，而真鸡鸣和之：夫鸡可以奸声感”。又一例：“夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从：叶公以为［伪］画致真龙”。又一例：“神灵示人以象不以实，故寝卧梦寤见事之象，将吉，吉象来；将凶，凶象至”。又一例：“今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，著之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也；画虎，非食鬼之虎也：刻
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