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论作为“立法”策略的孔子诗学 |
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时间：2009-8-8 16:57:13 来源：不详
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就是这种伦理规范的总体称谓。孔子对周人遵奉的伦理规范加以改造，使之更加细密、系统，从而建构起一种理想化的圣贤人格。仁义礼智、孝悌忠信是这种理想人格的基本素质。这八个字可以说是孔子教授弟子的最基本的内容，同时也是儒家士人自我神圣化的主要手段。例如“君子”本来是对男性贵族的统称，例如《诗经·魏风·伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”之谓就是指贵族而言。但是到了孔子这里“君子”就成了一种道德人格：有修养、有操守的人称为君子，反之则是小人。例如他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”又说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”又说：“君子喻于义，小人喻于利。”[ix]孔子要求他的弟子都要做君子，不要做小人。君子、小人之分暗含着对立法权的诉求：我是君子，所以我有权为天下制定法则。
所以孔子对圣贤人格或君子人格的建构过程同时也就是证明自己立法活动之合法性的过程。而且这种君子人格所包含的价值内涵实际上也就是孔子所欲立之“法”的重要组成部分。这样立法活动与证明立法权之合理性的活动就统一起来了。这真是极为高明的文化建构策略。然而无论孔子的策略如何高明，在当时的文化历史语境中他的立法活动都是无效的，因为除了儒家士人内部之外他再也没有倾听者了。他的价值观念无法得到社会的认同，因此也就无法真正获得合法性。但是作为一种完整的话语系统，孔子的思想在后世得到了最为广泛、最为长久的普遍认同，同时孔子本人也被后世儒者继续神圣化，直至成为人世间一切价值的最高权威。这正是孔子特别强调诗歌的修身功能根本原因之所在。
孔子在为天下立法过程中建构起的话语体系可以说是中国古代最早的精英文化。孔子及其追随者为了维护这种精英文化的纯洁性，极力压制、贬低产生于民间的下层文化。因为只有在与下层文化的对比中方能凸现出精英文化的“精英”性来。这一点在孔子对“雅乐”的维护与对“郑声”即“新乐”的极力排斥上充分地表现出来。他说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[x]这里所谓“雅乐”是指西周流传下来的贵族乐舞，其歌辞便是《诗经》中的作品。这类诗乐的特点按孔子的说法是“乐而不淫，哀而不伤”的，是可以感发人的意志，引导人向善的。“郑声”则是产生于郑地的民间新乐，其特点是“淫”，即过分渲染感情的。
孔子通过对“雅乐”与“郑声”的一扬一抑、一褒一贬确立了儒家关于诗歌评论的基本原则，凸现了精英文化与民间文化的根本差异，并确立了精英文化的合法地位。实际上，如果“郑声”仅仅是一种自生自灭的民间文化孔子恐怕也没有兴趣去理睬它。看当时的情形，“郑声”这种民间艺术似乎颇有向上层渗透的趋势，甚至有不少诸侯国的君主都明确表示自己喜欢“新声”，而不喜欢“雅乐”。也就是说，“新声”以其审美方面的新奇与刺激大有取代“雅乐”的趋势。孔子是精英文化的代表者，为了维护精英文化的合法性，就必然会贬抑民间文化，这里并不完全是由于价值观上的差异。孔子凸显精英文化之独特性的根本目的还是要与统治者的权力意识及民间文化区分开来，以便充分体现儒家学说作为“中间人”的文化角色，如此方可代天下立言。
三
下面让我们来看在孔子对《诗》的理解中是如何贯穿这种文化角色以及这种文化角色是如何影响到孔子的诗学观念的。这可不是个小事情，因为影响了孔子的诗学观念也就等于影响了两千多年的中国古代诗学。
据《史记·孔子世家》记载，孔子曾经将原有的三千多首诗作“去其重”，编订为后来《诗经》的规模。于是便有了历代相传的孔子删诗的说法。自清代以来，疑者蜂起。不管孔子是否真的对《诗经》进行过整理加工，都丝毫不影响他在诗学观念上的伟大贡献。我们完全可以说，孔子是中国古代第一个对诗歌功能做出全面、深刻阐述的思想家。但是，孔子的诗学观念又是十分复杂的，以往人们对这种复杂性往往缺乏足够的认识，当然也就谈不上深入理解了。在我看来，孔子诗学的这种复杂性主要来自于他对诗歌功能的认定乃是出于不同的文化语境，或者说，是出于对诗歌在历史流变中呈现出的多层次、多维度的政治文化功能的兼收并蓄。而贯穿其中的一条主线则是对《诗》充当“中间人”的意识形态功能的坚持。还是先让我们看一看孔子是如何论及诗歌功能的吧！
1、“兴于诗，立于礼，成于乐” 《泰伯》
2、“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）
3、“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）
4、“不学诗，无以言。”（《季氏》）
5、“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识鸟兽草木之名。”（《阳货》）
以上五条是孔子对于《诗》的功能的基本看法。我们如果稍稍进行一下比较就不难发现，这些功能实际上并不是处于同一层面的，它们并不是同一文化历史语境的产物，简单说，它们并不都是可以同时存在的。这种情形是如何形成的呢？为了解决这个问题，我们就必须进一步追问：这些看法是怎样形成的呢？是孔子对诗歌在实际的政治文化生活中之作用的概括总结，还是他寄予诗歌的一种期望？是他个人对诗歌功能的理解，还是当时普遍的观念？
上引1、2两条毫无疑问是讲修身的。对于“兴于诗”，朱熹注云：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”[xi]朱熹的意思是由于《诗》是人的本性的呈现，所以具有激发人们道德意识的功能。关于第2条，历代注家皆以为“不为《周南》、《召南》”，即意味着不能自觉进行道德修养，因此就像面墙而立一样，寸步难行。然而考之史籍，修身实非诗歌的固有功能。据《周礼》、《礼记》记载，诗歌的确是周人贵族教育的重要内容。但是在西周，诗与乐结合，同为祭祀、朝觐、聘问、燕享时仪式的组成部分，属于贵族身份性标志的重要方面。而在春秋之时，诗则演化为一种独特的外交辞令，更不具有修身的意义。所以孔子在这里所说的修身功能乃是他自己确定的教育纲领，当然也是他授徒讲学的实践活动所遵从的基本原则。因此孔子关于诗歌修身功能的言说可以说是他与弟子们构成的私学文化语境的产物，在当时是没有普遍性的。根据孔子的道德观念与人格理想，他的修身理论的主要目的是要将人改造成为能够自觉承担沟通上下、整合社会、使天下有序化的意识形态的人：在君主，要做到仁民爱物、博施济众；在士君子，要做到对上匡正君主，对下教化百姓；在百姓，则要做到安分守己、敬畏师长。
总之，孔子基于“修身”的道德目的来理解《诗》，就必然使他的“理解”成为一个价值赋予的过程。无论一首诗的本义如何，在孔子的阐释下都会具有道德的价值——这正是后来儒家《诗经》阐释学的基本准则。
第3、4条是讲诗歌的政治功能。看看《左传》、《国语》我们就知道，这是春秋时普遍存在的“赋诗言志”现象的反映。《左传》一书记载的“赋诗”活动大约有六十余次，其中最晚的一次是定公四年（前506年）楚国的大夫申包胥到秦国求援，秦哀公为赋《无衣》。这一年孔子已经45岁。这说明在孔子生活的时代，“赋诗言志”依然是贵族的一项受到尊重的并具有普遍性的才能。尽管在论语中没有孔子赋诗的记载，但我们可以想见，在他周游列国的漫长经历中，一定也像晋公子重耳那样，所到之处，与各国君主、大夫交接之时常常以赋诗来表情达意的。这样，孔子对诗的“言”或“专对”功能的肯定就是彼时大的文化历史语境的产物，具有某种必然性。倘若在孟子或荀子那里依然强调诗歌的这一功能，那就显得莫名其妙了。对于这种对《诗》的工具主义的使用，按照孔子的思想逻辑，是不会予以太大的关注的，因为他历来主张“辞，达而已矣”，并认为“刚毅木讷，近仁”，“巧言令色，鲜矣仁”。但是由于在他生活的时代利用诗歌来巧妙地表情达意乃是极为普遍的现象，而且在某种意义上还是贵族身份的标志，所以他也不能不对诗歌的这种功能予以一定程度的肯定。
第5条是孔子关于诗歌功能的最重要的观点，其产生的文化语境也最为复杂。关于“兴”，孔安国说是“引譬连类”，朱熹注为“感发志意”。以理度之，朱说近是。此与“兴于诗”之“兴”同义，是讲修身（激发道德意识）的作用。关于“观”，郑玄注为“观风俗之盛衰”，朱熹注为“考见得失”，二说并无根本区别，只是侧重不同而已。这是一种纯粹的政治功能。关于“群”，孔安国注为“群居相切磋”，朱熹注为“和而不流”。二说亦无根本差异，只是朱注略有引申，而这种引申非常符合孔子本意。孔子尝云：“君子衿而不争，群而不党”朱熹注云：“和以处众曰群。”[xii]可见这个“群”具有和睦人际关系之意。这是讲诗歌的沟通交往功能。关于“怨”，孔安国注为“怨刺上政”，朱熹注为“怨而不怒”。意近。这也是讲诗歌的政治功能。
如此看来，“兴、观、群、怨”涉及到诗的三个方面的功能。关于修身功能已如前述，不赘。关于沟通、交往功能则《荀子·乐论》有一段关于音乐功能的言说堪为注脚。其云：
故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也……[xiii]
这里所说的“乐”是包含着“诗”在内的。
关于政治功能，孔子是从两个角度说的：一是执政者的角度，即所谓“观”，也就是从各地的诗歌之中观察民风民俗以及人们对时政的态度。在《孔子诗论》中有“《邦风》，其内物也博，观人俗也。”[xiv]之说，可以看作是对“兴、观、群、怨”之“观”的展开。二是民的角度，即所谓“怨”，亦即人民对当政者有所不满，通过诗歌的形式来表达。《孔子诗论》云：“贱民而怨之，其用心也将何如？《邦风》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？”[xv]这是对“怨”的具体阐释。从这里可以看出，孔子对诗歌这种“怨”的功能十分重视，并且认为“怨”的产生乃是“上下不和”所致。而“怨”的目的正是欲使“上”知道“下”的不满，从而调整政策，最终达到“和”的理想状态。由此可以看出“兴、观、群、怨”说的内在联系。
这样看来，孔子对诗歌功能的确认共有四个方面：修身、言辞、交往、政治。这四种功能显然是不同文化历史语境的产物，是《诗经》作品在漫长的收集、整理、传承、使用过程中渐次表现出的不同面目的概括总结。这种对诗歌功能的兼容并举态度，是与孔子本人的文化身份直接相关的。如前所述，孔子祖上是宋国贵族，他本人也曾在鲁国做过官，有着大夫的身份，他晚年也受到鲁国执政者的尊重，被尊为“国老”。这些都使他常常自觉不自觉地站在官方的立场上说话。但是，他毕竟又是春秋末年兴起的民间知识阶层（即士阶层）的代表，具有在野知识分子与生俱来的批判意识与自由精神，同时他作为传统文化典籍的传承者、整理者，作为最为博学的西周文化的专家，对先在的文化遗产怀有无比虔诚的敬意。这样三重身份就决定了孔子对诗歌功能的理解和主张是十分复杂的。作为现实的政治家，他不能不对在当时普遍存在于政治、外交、甚至日常交往场合的“赋诗”现象予以足够的重视，所以他强调诗的言说功能；作为新兴的在野士人阶层的思想家，他对于自身精神价值的提升十分重视，深知“士不可不弘毅，任重而道远”的道理，故而时时处处将道德修养放在首位。对于长期存在于贵族教育系统中的《诗》三百，孔子也就自然而然地要求它成为引导士人们修身的手段。而他的社会批判精神也必然使其对诗歌的“怨刺”功能予以充上一页 [1] [2] [3] 下一页
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