不象西周的宗法制那样需要借助于上天和祖先之神明来获得合法性依据，尤其是不需要通过赞颂祖先的美德来为现实确定价值准则。所以，荷马史诗的书写基本上是对口头文学的记录，其所赞扬的乃是一些最为普遍的价值，如亲情、友谊、勇敢之类。这恰恰是一切真正的民间文学的共同特征。换句话说，荷马史诗并没有被改造为服务于统治阶级的官方意识形态话语。所以它的风格不像《颂》诗那样庄严肃穆、温柔敦厚，而是活泼灵动，充满了民间色彩与生活气息的。简言之，在诗这种特殊的言说过程中，无论是西周还是古希腊，都是在人神关系语境中进行的，所以这种言说都带有某种神性。但是西周的诗人们（统治者本人或巫祝、乐师等）将神（天地山川社稷之神与祖先之神）书写为人世间一切价值之本原，是以神为人立法；古希腊的诗人们（乐师、平民和学者）则将神书写为人的想象力、理解力、情感和愿望的象征，本质上是以人为神立法。在这里文化语境的相同性被历史语境的差异性所遮蔽了。在西周，获得书写形式的诗完全被纳入到官方的政治系统之中，成为一种强大的意识形态，个体性被压制了；在古希腊，诗始终保持着自由言说的品格，是人们表达内心激情的方式。同样是对神的礼赞，《颂》诗暗含着十分明确的现实功利性，而荷马史诗和在其影响下产生出来的抒情诗和悲剧却是表达一种对智慧和美德的向往以及对命运的困惑。作为中西方文学发展的源头，《颂》诗始终是一种有力的规范，乃至于后世诗人只有在挣脱这一规范时才走向个体性、审美性的诗歌创作；荷马史诗则成为西方文学取之不尽的源头活水，激发起无数诗人艺术家的创作灵感。两相比照，真是判然有别！早在三千年前中国的古人就创造出了那样强大的总体性意识形态，并且将神话与诗歌这样本来与人的生命体验直接相连的言说方式也改造为意识形态话语，以至于在后代千百年的历史长河中，诗歌始终依违于个体性言说与意识形态言说之间，很难成为纯粹的个人话语，这真是中国文化的一大奇观！
二、 诗作为君臣关系语境的言说
人神关系并不是构成西周至春秋时代文化语境的唯一维度，人们毕竟还有着现实的世俗关系。在以血缘关系为纽带的宗法制社会体制中，人与人的关系更要靠一种温情的形式来维系。例如，天子除了以上帝代言人的身份向臣民发号施令之外，还要以“大宗”的身份向天下同姓贵族言说，还要以国家元首的身份向天下臣民言说，反过来，臣民也要以种种方式向天子或诸侯君主言说，以表达自己的政治见解。在君臣之间存在着交流与沟通。这就是说，君臣关系维度也构成西周春秋之时一种最为基本的文化语境。在这种语境中同样也产生着诗。在西周乃至春秋时期，卿大夫、士以至于平民经常用诗的方式向君主表达自己的意见可以说是不争的事实。关于这方面的记载很多。具体实现君臣之间这种以诗为中介的交流的方式是献诗，即臣子特意作了诗献给君主。1清人程廷祚说：
夫先王之世，君臣上下有如一体。故君上有令德令誉，则臣下相与诗歌以美之。非贡谀也，实爱其君有是令德令誉而欣豫之情发于不容已也。或于颂美之中，时寓规谏，忠爱之至也。其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗，故遇昏主乱政，而欲救之，则一托于诗。2
将诗作为一种臣子对君主的规谏方式，乃是汉儒以降说诗者的共识。汉儒自己就是把“三百篇”当谏书使用的。现代学者多从现代诗学观念来看待《诗经》作品，以为“谏书”之说是汉儒从经学立场上的附会之辞。实际上，在《诗经》的时代许多诗作的确是以规谏为唯一目的的。例如《大雅·桑柔》是周厉王的大臣讽谏厉王的诗，诗人明言“王欲玉女，是用大谏”，诗中详细陈述了自己对治国之术的看法，列举好的君主与坏的君主的区别，指出厉王的失德之处，完全是一篇诗歌体的谏书。又如《大雅》的《召旻》、《抑》、《板》、《民劳》、《荡》；《小雅》的《角弓》、《青蝇》、《宾之初筵》、《鼓钟》、《北山》、《大东》等等，也都是讽谏规劝君主的作品。除诗人自言作诗之意外，史书也有相应的记载。在《左传》中此类记载颇多，如召公十二年：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心。王是以获没于祗宫。”文公六年：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉,皆秦之良也.国人哀之,为之赋《黄鸟》。”这都证明臣下是自觉地运用诗的形式向君主表达自己的意愿与不满的。清儒程廷祚说“汉儒说诗，不出美刺二端”1，这当然有汉儒的偏见，但许多诗作乃是为规谏而作是无可怀疑的。
那么，为什么彼时的臣子们要用诗来进行讽谏而不愿意直接进谏呢？对此古人的解释主要是由于君臣的地位悬殊所至。郑玄《六艺论》尝言：
诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通，故作诗以诵其美而讥其恶。2
《毛诗序》也说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”3此二说的共同意见是：君臣之间等级森严，关系紧张，臣子的不同意见不敢直接表达，不得已而寻求委婉曲折的表达方式，于是产生了谏诗。这种说法当然有一定道理，但并不全面，因为它没有注意到诗作为一种言说方式的历史演变与承续。诗最初虽然是在人神关系中形成的，但由于它们不是口头的、一次性的言说，而是被书写下来，并且在无数次祭祀活动中反复使用的话语，故而必然渐渐渗透到贵族阶层的文化活动的其他层面上。事实上，在后来日渐繁复的礼仪活动中诗也越来越成为不可或缺的重要因素。如果说从远古巫术活动演变而来的对神明的祭祀仪式在周公“制礼作乐”4之后就开始向贵族各个领域的公共活动渗透，那么，诗这种产生于人神关系的话语形式也必然随之而渗透到这些贵族社会的公共领域之中。这也正是在当时的贵族教育中将诗乐当作主要教育内容的原因，而“诗教”的结果就是诗这种仪式化的言说方式进入到贵族们的交往过程。其主要表现形式之一就是卿大夫士们用诗的方式向君主表达意见。这样做的好处是显而易见的：首先，如郑玄等所说，诗是一种委婉的表达方式，比较易于为当政者接受；其次，诗是一种仪式化的话语，其言说方式本身即带有某种神圣的色彩，因此也易于引起听者的高度重视；第三，诗还是一种“雅”的话语，是贵族阶层特权的标志，是受过教育的人才能够言说的话语，故而也易于形成上层文化空间中通行的沟通方式。
献诗当然是受到君主的支持与鼓励才会蔚为风气的。君主为了了解臣下们对国政的看法，或者为了其他的目的而号召臣民献诗，应是极有可能的事情。在臣下一面是献诗，而在君主的一面则是相应的采诗。古籍中关于采诗的记载很多。《礼记·王制》：天子“命太师陈诗以观民风”；《孔丛子·巡狩》：“古者天子命史采诗谣，以观民风。”《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”又《艺文志》：“古者有采诗之官，王者所以观风俗、知得失，自考正也。”何休则说得更为详细：“男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”1汉儒如此言之凿凿，不可能是毫无根据的臆说。从我们的语境分析的角度来看，一种话语或言说方式的形成必然有赖于言说者与倾听者的默契与互动。如果没有倾听者的配合，言说就是无效的，因此也不可能成为一套具有普遍性的话语。既然诗的功能由沟通人神关系泛化为沟通君臣关系，诗已成为固定化的交流手段，那么，也就必然相应地形成一套具体的沟通渠道，例如一首诗作成之后怎样达于天子之前呢？不可能人人都亲自送上去的，自然需要“传媒”的中介方可。所谓“采诗之官”正是起到这样的“传媒”作用。当然，采诗的目的可能并不完全是为了“观民风”，设置采诗制度的初衷也许是如此，但是久而久之也许就转化为其他的目的了。例如，燕飨娱乐的目的在采诗中究竟占有怎样的分量，这种目的是否有从次要地位上升为主要地位的转换过程？如果有是何时开始的？原因是什么？这些都是值得深入探讨的问题。
从人神关系语境产生的“告于神明”之作到产生于君臣关系的讽谏之作，这个转变并非一朝一夕就能够实现的，这中间也必然有一个转换的中介。这个中介就是由单纯的祭礼之乐向其他礼仪用乐的泛化。我们知道，祭祀是人类最为久远的仪式，直接导源于人类初民的巫术活动。春秋之时人们还有“国之大事，在祀与戎” 2的说法，显然是承继前人惯习之说而来。西周时国有大事均需举行仪式，告祭于上帝与先祖之前。这样做一是寻求神明的庇佑，使要进行的活动得到成功（或成功之后对神明的庇佑表示感谢）；二是告祭于神明之前，得到神明的认可，使活动获得合法性与神圣性。但是这种出于迷信的动机而举行的祭祀活动却渐渐表现出重要的现实意义：它能够起到统一人心、巩固既定社会秩序、强化统治的有效性等重要作用。就是说，祭祀活动的形式本身呈现出重要意义。于是这种仪式就以“礼”的形式被推广到人们各种重要的活动之中。周公的“制礼作乐”即是在殷商以来的祭祀仪式的基础上为各种社会活动乃至日常行为方式制定仪式的重要举措。盖周公直接参与了克商的行动，有见于商人专重祭祀而轻视现实社会规则的确立所导致的恶果，于是一方面改造整理了各种祭祀之礼，继续强化人神关系，一方面又制定了作为各种日常生活规范的仪式。基于考古研究的新发现，现代学者基本上一致认为，现传记载西周礼仪的主要古籍《周礼》、《仪礼》即使非周公一人一时所为，亦必以周公“制礼作乐”的基本原则为依据。诸如士相见礼、乡饮酒礼、冠礼、丧礼、婚礼、
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