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子思《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探

时间:2009-8-8 16:57:21  来源:不详
低仁的门槛,将法律的约束也归于仁。“子言之:仁有数,义有长短小大。中心憯怛,爱人之仁也;率法而强之,资仁者也。”(同上)遵照法律勉强实行也可算作是仁。所以,子思虽然对乃祖的仁学、礼学有深切的体会,并作了积极的继承,但决不是一般意义上的“实录”,而是根据社会时世的变化有补充、有改造、有发挥,虽然形式上采取了“子曰”的表达方式。明白了这一点就可以理解,何以“子云”与“《论语》曰”竟同时出现在《坊记》的下面一段文字中:

 
子云:“君子弛其亲之过,而敬其美。《论语》曰:‘三年无改于父之道,可谓孝矣。’高宗云:‘三年其惟不言,言乃欢。’”
有学者曾根据这段文字前面既有“子云”,后面又有“《论语》曰”,推论《坊记》等篇中的“子云”应为子思之言,而非孔子之言。[⑯]前面已说过是不正确的。元陈澔引石梁王氏说:“既有子云,又引《论语》曰,不应孔子自言,因知皆后人为之。”(《礼记集说》卷九)清翁方纲说:“此篇盖记礼者杂引孔子之言,而以诸经并引于内。”(《礼记附记》)这些说法虽有一定道理,但也并不准确。按,《论语》编定于孔子弟子和再传弟子之手,子思可能也参与其中,对其内容应有相当的了解,而《坊记》、《缁衣》等篇也应记录、整理、编定于子思弟子之手。子思弟子记录乃师之言时,竟对其明显的不合理之处视而不见,其实正说明子思所谓“子曰”,不过是其表达思想的特殊形式,是不必言必有据,过分拘泥的,故连其弟子都不对其深究。当然,这也并不意味着子思引述的“子曰”都是随心所欲,毫无根据的。从《坊记》等篇的内容来看,其很多言论都是可以在《论语》中找到根据,或与其基本相似的。如《坊记》说:“子云:从命不忿,微谏不倦,劳而不怨,可谓孝矣。《诗》云:‘孝子不匮。’”《论语》说:“子曰:事父母几谏,谏志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《里仁》)二者的观点基本一致。又如《坊记》说:“子云:小人皆能养其亲;君子不敬,何以辨?”《论语》说:“子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《为政》)一作“犬马”,一作“小人”,而在儒家看来,“犬马”与“小人”其实也相差不远。类似的例子在《坊记》、《缁衣》等篇中还有不少。所以,子思引述的“子曰”其中一部分还是以孔子言论为根据的,是言之有据,持之有故的。之不过在文词和表达上出现了一些“变形”而已,而这种“变形”乃是口耳相传阶段的常见现象。而且就另一部分与孔子思想存在一定差别的“子曰”而言,那也不过是子思根据时世的变化,对孔子思想作了新的诠释和发展,说它与孔子的思想存在一定的差别可,说它与孔子的思想完全对立乃至排斥则不可。孔子重礼轻刑,固然是源自于他的理想主义和人道主义精神,但也并不意味着他完全排斥、否定刑的作用,孔子一生最重视“时”、重视“权”,若他处于子思的时代,也会对其礼、刑观做出适当调整,以顺应社会的变化。所以,如果不把孔子之“意”看作是静止、固定的,而是动态、变化的话,那么,“子曰”便无疑是表达孔子之“意”的最佳方式——某种程度上,这不仅是子思,同时也是孔门后学普遍采用“子曰”表达形式的原因所在——之不过它不是一般意义上的“实录”,而是对孔子思想的内在诠释,是对孔子思想的既继承又发展。因而在处理先秦典籍中的“子曰”时,就不可简单地停留在“信”或“疑”上,而是要根据其内容进行“释”,根据其内容做出具体分析,将其放在儒学思想发展的脉络中进行解释和说明。
 
3、君臣之道
作为对现实人生有深切关怀的思想家,孔子不是要做洁身自好的隐者,而是要通过积极入仕,改变混乱的社会现实,以实现“吾其为东周乎”(《论语·阳货》)的社会理想,故君臣之道等也是孔子思想的一个重要内容。
在孔子看来,“鸟兽不可与同群!吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《微子》)“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣!”(同上,子路语,但应也反映了孔子的思想)人不可能与禽兽相处,他的选择只能是对置身于其中的社会进行完善和改造,故君子出仕,不过是实现其理想而已。然而现实的复杂性在于,既然是出仕,就面临着统治者的选择问题。如果所事的君主不明,或是乱臣贼子当道,则理想不仅无法实现,而且会身遭刑戮,陷入危险的境地。所以孔子虽然主张积极出仕,但并不否定隐的合理性,而是对于仕与隐采取两可的态度。“子曰:笃信好学,守死善道。危邦不人,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《泰伯》)“子谓南容,邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。以其兄之子妻之。”(《公冶长》)“子曰:道不行,乘桴浮于海。”(同上)在对于事君上,孔子虽然主张“勿欺也,而犯之”(《宪问》),但又认为“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《先进》)。对于君主的批评还是有条件的。然而,这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变。
子曰:“事君可贵可贱,可富可贫,可生可杀,而不可使为乱。”(《表记》)
子曰:“事君,军旅不辟难,朝廷不辞贱。处其位而不履其事,则乱也。故君使其臣得志,则慎虑而从之;否,则孰虑而从之,终事而退,臣之厚也。《易》曰:‘不事王侯,高尚其事。’”(同上)
子曰:“唯天子受命于天,士受命于君。故君命顺则臣有顺命;君命逆则臣有逆命。诗曰:‘鹊之姜姜,鹑之贲贲;人之无良,我以为君。’”(同上)
事君即使贱、贫、被杀,也“不可使为乱”。“君命逆则臣有逆命。”对君主的批评由有条件发展到无条件。虽然主张“终事而退,臣之厚也”,但这不同于孔子的“道不行,乘桴浮于海”,不是为了“免于刑戮”,而是为了“不事王侯,高尚其事”,是为了维护人格的尊严和独立。结合子思“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”(《郭店竹简·鲁穆公问子思》)的主张,不得不承认,以上言论的所有权应该属于子思而不是孔子,是子思对孔子臣道思想的进一步发展。而子思之所以能够将儒家的批判、抗议精神推进一步,显然与其所处的时代以及士人地位的提高密切相关。子思自己对此有很过好的说明:“曾子谓子思曰:‘昔者吾从夫子巡守于诸侯,夫子未尝失人臣之礼,而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心,无乃不容乎。’子思曰:‘时移世异,人有宜也。当吾先君,周制虽毁,君臣固位,上下相持,若一体然。夫欲行其道,不执礼以求之,则不能入也。今天下诸侯方欲力争,竞招英雄以自辅翼,此乃得士则昌、失士则凶之秋也。伋于此时不自高,人将下吾;不自贵,人将贱吾。舜禹揖让,汤武用师,非故相诡,乃各时也。’”(《孔丛子·居卫》)的确,与孔子相比,子思无疑更具有“傲世主之心”,而这也正如子思所言,是“时移世异,人有宜也”。当孔子之时,“周制虽毁”,但“君臣固位”,上下等级森严,“夫子未尝失人臣之礼,而犹圣道不行。”而生活于“今天下诸侯方欲力争,竞招英雄以自辅翼”时代的子思,有着宽松的言论空间和优越的地位。“昔者鲁缪公无人乎子思之侧,则不能安子思。”(《孟子·公孙丑下》)孔子、子思不同的精神风貌和主张,显然只能从其所处的时代和个人的境遇中得到解释和说明。
    在《论语》中,孔子主张“事君敬其事而后其食”(《卫灵公》)。“事君,能致其身。”(《学而》)而《表记》则说:“子言之:事君先资其言,拜自献其身,以成其信。是故君有责于其臣,臣有死于其言。故受禄不诬,其受罪益寡。”“子曰:事君大言入则望大利,小言入则望小利;故君子不以小言受大禄,不以大言受小禄。《易》曰:‘不家食吉。’”一个重视“事”,一个重视“言”。看来,这个差别也不是偶然的,而是孔子、子思不同思想性格的反映。究其原因,就在于当孔子之时,“欲行其道,不执礼以求之,则不能入也。”故孔子强调要“敬其事”,尽臣子的职分赢得君主的信任。“子使漆雕开仕。对曰:‘吾斯之未能信。’子说。”(《公冶长》)这里,“吾斯之未能信”是指对出仕没有信心,也就是尚不能做到“敬其事”。可见,孔子是以“敬其事”为出仕的条件的。子思的情况则不同,“缪公之于子思也,亟问,亟馈鼎肉,子思不悦;于卒也,摽使者出诸大门之外,北面稽首再拜而不受,曰:‘今而后,知君之犬马畜伋!’”(《孟子·万章下》)对于享受着君主厚待的子思来说,重要的是自己的言论、主张能够被采用,“先籍其言以告君”,“度君之能用我言焉而后进。”(孙希旦《礼记集解》卷五十一)自己获取利禄也是因为进献的言论、主张的缘故,否则,便是像犬马一样被人蓄养。可以说,不同的地位和处境使孔子、子思在事君的态度上存在微妙的差别。
    综上所述,《表记》等篇中君臣之道的论述并不都是孔子的言论,有些可能包含了子思的思想,是子思对孔子臣道思想的发展,虽然它们都是以“子曰”的形式出现。但这并不意味着《表记》等篇中的“子曰”都是假托,都是毫无根据。在子思和孔子那里,依然存在着某种“一以贯之”的东西,这便是孔子倡导的“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》)的信念和理想。子思的一生正是在实践、完成这一信念和理想,之不过根据时世的变化对其内容做了调整和变化而已。所以,子思对于孔子的言论就不仅仅是假托、伪造的问题,同时还包含了接受和继承。子思与孔子的言论也往往交织在一起,很难做出非此即彼的区分。如,“子曰:事君不下达,不尚辞,非其人弗自。《小雅》曰:‘靖共尔位,正直是与,神之听之,式谷以女。’”(《表记》)“子曰:事君远而谏,则谄也;近而不谏,则尸利也。”(同上)“子曰:事君欲谏不欲陈。《诗》云:‘心乎爱矣,瑕不谓矣;中心藏之,何日忘之。’”(同上)“子曰:事君难进而易退,则位有序,易进而难退则乱也。故君子三揖而进,一辞而退,以远乱也。”(同上)“子曰:事君三违而不出竟,则利禄也,人虽曰不要,吾弗信也。”(同上)“子曰:事君慎始而敬终。”(同上)这些言论,很难说哪些是孔子的,哪些是子思的,要说也只能说它们是孔子、子思都可以接受的,是孔子、子思共同具有的思想,要对《表记》等篇中的每条“子曰”都做出身份的区分,是既无必要也不可能的。我们要强调的是,“子曰”作为子思一种特殊的表达形式,虽然有孔子的思想、言论为根据,但并不是严格意义的“实录”,同时也包含了子思个人的观点、主张,是既内在于孔子思想之中,又做了主观的诠释、创造。
 
三、“子曰”与儒学的内在诠释问题
 
    如果说,上一个世纪初兴起的疑古思潮使人们对“子曰”产生普遍怀疑的话,那么,重新审视、考察先秦两汉典籍中的“子曰”,则无疑与“走出疑古”密切相关。不过,“走出疑古”虽已成为目前学术界多数学者的共识,而如何“走出疑古”,或“走出疑古”之后将何去何从,仍是个颇有争议的问题。上个世纪三十年代,冯友兰先生曾撰文指出,“中国现在之史学界有三种趋势,即信古、疑古及释古。”“释古一派,不如信古一派之尽信古书,亦非如疑古一派之全然推翻古代传说”,“须知历史旧说,固未可尽信,而其‘事出有因’,亦不可一概抹煞。”[⑰]冯氏视“释古”为史学研究的新趋势、新方向,这一点曾被学界广泛接受。然而近些年来,有学者却对“释古”之说提出质疑。如廖名春先生认为,“‘信古’也好,‘疑古’也好,都是指对记载中国上古史的古书的认识。这种认识实质就是对作为中国上古史传统史料的古书的可靠性的认定。而‘释古’虽然说是‘信古’与‘疑古’‘这两种态度的折衷’,认为‘历史旧说,固未可尽信,而其“事出有因”,亦不可一概抹煞’,但落实到具体问题上,到底是‘信’还是‘疑’,总得有个说法。因此,‘释古’离不开‘信’或‘疑’,没有对古书的‘信’或‘疑’,‘释古’就无从‘释’起。”“‘释古’与‘信古’、‘疑古’并非同一层次上的同类问题,不具可比性。”[⑱]郭沂先生也认为,“‘释古’这个概念本身就有问题,它和‘信古’、‘疑古’并不是一个层面上的问题。所谓‘信古’和‘疑古’,都是对传统古史学可靠性的判断,而从‘释古’一词本身则看不出这种判断。当然,冯对这个词是作过定义的,

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