|
|
|
 |
子思《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探 |
 |
时间：2009-8-8 16:57:21 来源：不详
|
|
|
‘即是将史料融会贯通’。我不禁要问，有哪一种史料研究不是‘将史料融会贯通’呢？难道‘信古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？难道‘疑古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？”在郭沂先生看来，正确的提法应该是“正古”，“所谓‘正古’，就是‘修正’传统古史学。‘修正’传统古史学，一方面意味着传统古史学基本上是可靠的，只需‘修正’；另一方面意味着它也有缺陷，所以需要‘修正’。这其实已包含了对传统古史学可靠性判断的意义，因而可以同‘信古’、‘疑古’相提并论。”[⑲]看来，以什么样的态度看待“古”，是“正”，是“释”，是“疑”？仍是个需要认真探讨的问题。
如学者指出的，“疑古”或“信古”的“古”字并非笼统地指过去的东西，而是指“古史”，具体讲是指先秦历史。进一步追究，“古史”又包含两层含义：一是先秦时期的历史过程本身，二是关于先秦历史的记述和阐释，即“古史学”。事实上，通常所指的“古”是指古史学。而由于先秦历史的特殊性——年代久远，文献流传不易——历史知识的两个特点，即有限性和不确定性，在古史学中表现得尤为突出。所谓有限性，是指历史上的人物、事件由于种种原因只有有限的部分被记录、流传下来，因而我们对历史事实的了解是有限的，不全面的；所谓不确定性，是指历史知识往往带有记录者的主观理解、价值判断，因而同样的人物、事件在不同身份、不同时代的记载者那里，往往又呈现出不同的形象和面貌。所以，历史知识虽然具有时间、地点、人物（指人物的存在）和制度等这些“客观”因素，但人们由这些“客观”因素来构造、认识历史时，往往又带有“主观”的形式。因而对于古史学而言，简单的“信”和“疑”都不可取，正确的态度只能是“释”。所谓“释古”，在我看来，首先是指古史学本身就是古人解释、认识历史的产物，它虽然包含有时间、地点等“客观”因素，但又明显经过记录者的“主观”选择和剪裁。其次，它要求我们今人对于古史学不能采取简单“疑”或“信”的态度，而是利用其提供的材料去解释、理解、说明古代历史的一般发展，同时在对古代历史的认识、理解之上，对古史学的具体内容进行分析、评判，搞清历史旧说的“事出之因”，“将史料融会贯通”。因此，“释古”不是要脱离了具体的历史过程来进行抽象的“史料审查”，相反，它是要在具体的历史过程与反映该过程的古史学之间建立起辨证的联系。李学勤先生在提出“走出疑古”时，多次谈到唯物史观传入的重要作用，[⑳]究其原因，就在于后者借助民族人类学的材料，一定程度上帮助我们认识、了解了古代社会的组织结构和发展演变，而认识、了解了古代社会的组织结构，如部落联盟共推军事首领等，又使古史学中的种种记载，如尧舜禅让等，有了历史的根据。因此，将文献、考古、民族人类学的材料三者贯通，三者结合，去探寻古代历史的一般发展，才是“释古”的真正内涵所在，事实上也是“走出疑古”之后史学研究的趋势和方向。
廖名春认为“‘释古’离不开‘信’或‘疑’”，郭沂认为“释古”一词看不出对古史学可靠性的判断，在我看来，都是没有真正理解“释古”的内涵所致。古史学涉及的范围如此之广，怎么可以简单地说是可信或可疑呢？正确的态度只能是该信则信，该疑则疑，根据证据去信，根据证据去疑。所以“释古”对于古史学的态度是“释”——通过解释、分析对其具体内容做出判断——而不是简单地去“信”或“疑”。郭沂认为“信古”、“疑古”也都是在“释”古，也都是“将史料融会贯通”，但在我看来，“信古”、“疑古”的“释”只是技术操作层面的，它们对古史学的态度则分别是“信”和“疑”，而“释古”的“释”则不仅仅是技术操作层面的，同时还包含了对古史学的认识和态度——古史学是古人记录、认识、理解历史的产物，它虽然包含某些客观性的内容，但也夹杂了记录者的价值判断、主观选择、假托附会甚至以讹传讹。更重要的，“释古”不仅是指对历史史料的“释”，同时也是对历史活动和过程的“释”，是在二者之间进行“释”，这都是其高出或超出“信古”和“疑古”的地方所在。廖名春、郭沂二先生都十分重视王国维的“二重证据法”，强调要用“地下之新材料”以“补正纸上之材料”，但“二重证据法”可能只适用于诸如古籍的成书、事件的年代、地点以及制度等客观性较强的内容，而对于那些涉及主观形式的部分却未必有效。郭店简《缁衣》出土后，其记录的言论前均标明“子曰”而不是“子思曰”，难道就可以证明这些言论都属于孔子而与子思无关吗？上博简《容成氏》中有“[容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏”的帝王世系，难道因为它是出自地下就可以证明这一帝王世系是真实可靠的吗？如果要“证古”的话，也只能证明战国时期流行的古史系统确实有后人附会增加的内容，而这恰恰是疑古派顾颉刚的观点。可见，“二重证据法”虽然重要，但并非万能。所以正确的方法只能是“释”，通过解释、分析以判断古史学中所记载的具体内容的可信与否，并通过解释、分析以说明这一记载的“事出之因”，及所折射的史影。
郭沂先生以“正古”看问题，自然认为先秦两汉典籍中多数的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言论。但在我们看来，先秦两汉典籍中特别孔门后学所记录的“子曰”，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望。所以对于同样一件事，在不同时代人们引述的“子曰”中，却往往表达了不同的意见和看法。例如，对于尧舜禅让，在战国初年由孔门弟子编定的《论语》中，只有“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）的客观叙述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语·泰伯》）的一般肯定。而生活于战国中前期禅让思潮背景下的子思却称，“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。……非虞帝其孰能为此乎?”（《礼记·表记》）以“子曰”的形式对实行禅让的虞帝舜给予高度评价。而到了燕王哙让国失败，禅让思潮转入低潮之时，孟子引述的“子曰”却是另一种情况：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”’”（《孟子·万章上》）在子思那里被推崇、肯定的禅让，到了孟子这里，却与世袭“其义一也”。而这种判断、评价的变化，显然只能从孔子、子思、孟子所处的不同历史环境中去寻找答案。又比如，对于谏诤的态度，《论语》记载的是：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）强调的是“敬不违”。到了成于乐正子春弟子之手的《孝经》那里，其记载的却是：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父。……故当不义，则争之；从父之令，又焉得为孝乎？”（《谏诤章》）突出的是“不可不争”。在《荀子》那里，对“争”则做了进一步强调：“孔子曰：……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《子道》）所以战国时期，不仅孔、墨显学“俱道尧、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造，“子曰”的不断出现、形成也就是儒学思想的延续和发展。故在我看来，所谓“层累地造成的古史观”是只可以作为一个思想史的命题来看待的，即人们对历史事实的回忆、记录、认识和描述往往因观点、立场的不同而不同，历史事实的“意义”和“价值”是层累地造成的，这即是孔、墨“俱道尧舜，而取舍不同”，以及孔门后学俱言“子曰”，而主张不同的原因所在。疑古派由这种记录、描述的不同，转而怀疑事实本身的“有无”（如尧舜禅让是否存在），这可以说是导致其片面“疑古”，并最终走向历史虚无主义的原因所在。而“正古派”根据近些年来地下出土文献及对古史学内容的有限证明（主要限于古籍的成书年代），转而推论古史学所记录的内容“基本上是可靠的”，先秦两汉典籍中多数的“子曰”都是孔子的言论，同样也失之片面。
其实，“子曰”的问题之所以复杂并引起人们的争论，就在于它具有一种权威的地位，当人们提出一种主张、观点时，往往会将其附会到“子曰”之上，所以在孔门后学中，借用“子曰”以表达其思想主张已成为较为普遍的做法。一种是直接假托孔子的言论，如《孝经》内容为孔子与弟子曾子的问答，但据学者研究，其对孝的理解与孔子有较大差别，实际应成书于乐正子春弟子之手，[21]反映了乐正子春一派对孝的理解和看法。又如《礼记》中《礼运》一篇，为孔子与弟子子游的问答，但其对“大同”、“小康”的区分，以及感叹“今大道既隐，天下为家”，实际反映的是燕王哙让国失败后，战国中前期的禅让思潮走向低潮之时，一部分儒者的思想和看法。[22]另一种是自称传闻于孔子。如《大戴礼记·曾子大孝》主要记载了乐正子春关于孝的思想，但该文中乐正子春称，“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’”认为自己关于孝的论述是闻之于曾子，而曾子又是闻之于孔子。还有一种情况是由于具体语言环境发生变化，引述“子曰”的内涵也发生变化。如《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善……”或曰：“有性善，有性不善……”今曰“性善”，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物有则；民之秉彝也，故好是懿德。”’”孔子即使肯定“为此诗者，其知道乎”，也一定不是指性善而言，而这里却被用来论证性善。这些都说明先秦两汉典籍中引述的“子曰”，虽然并非与孔子全无干系，但确实包含了引述者的创造、发挥、诠释、理解，已属于儒学思想发展的内容。
这一点在那些喜欢引用“子曰”的人们中间，可能已并非什么秘密，故对“子曰”的分析、判定、鉴别，在孔门后学那里很早便已开始。据《孟子·万章上》，“咸丘蒙问曰：‘语云：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之，舜见瞽瞍，其容有蹙。”孔子曰：“于斯时也，天下殆哉岌岌乎！”不识此语诚然乎哉？’孟子曰：‘否。此非君子之言，齐东野人之语也。’”儒家重视君臣父子之序，同时又主张“尚贤”，这样，“盛德之士”与君主、父母如何相处，便成为需要讨论的问题。《孟子》的上述内容也见于其他典籍，《墨子·非儒》：“孔某与其门弟子闲坐，曰：‘夫舜见瞽叟蹴然，此时天下圾乎!’”《韩非子·忠孝》：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：‘当是时也危哉，天下岌岌！有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’”可见，“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”已成为当时一种较为流行的“子曰”，但孟子经过分析，则斥之为“齐东野人之语也”。又据《荀子·儒效》，“客有道曰：孔子曰：‘周公其盛乎，身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。’应之曰：‘是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而坐，诸侯趋走堂下，当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯，孰谓周公俭哉！武王之诛纣也，行之曰以兵忌，东面而迎上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
|
|
| |
|
