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子思《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探 |
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时间：2009-8-8 16:57:21 来源：不详
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严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以亲亲与尊尊本是相辅相成的，但在具体的进路上，二者又有所区别。亲亲侧重于子孙的世俗世界，它由内在的血缘亲情出发，由父母推及先祖，以实现宗族组织的整合、调整；尊尊则侧重于先祖的神灵世界，它通过对祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以维系宗族的等级秩序。“若仁则父母重而祖轻，若义则祖重而父母轻。”（孔颖达《正义》）亲亲、尊尊这两项原则在祖先崇拜的宗教信仰中本来是有机结合、二位一体的，这就是所谓“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”。但在《表记》看来，夏商周三代在把这两项原则具体应用于政治的运作时均有所偏差，均无法真正作到亲亲、尊尊的统一。“‘夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事神敬鬼而远之，而专以人道为教。’（孙希旦《礼记集解》卷五十一）虽然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是强调的重点是子孙的世俗世界，把亲亲置于尊尊之上。这种政治的优点是‘寡怨于民’、‘民未有厌其亲’，加强了人民之间的团结。其缺点则是质朴有余而文饰不足，不能促进社会的分层，树立政治的权威，文明进化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后礼，侧重于对祖先的崇拜，把尊尊置于亲亲之上。这种政治虽然强化了权威意识，促进了等级观念，但却破坏了亲切和睦的气氛，人民放荡而不安静，务求免于刑罚而无道德上的愧耻之心。周人承殷之弊，又回到夏代的那种事鬼敬神而远之，而专以人道为教的政治，把亲亲置于尊尊之上，但是尊礼尚施，致力于文教礼法的建设，与夏代的质朴无文有所不同。这种政治，其赏罚用爵列，刑不上大夫，礼不下庶人，亲者贵者享有特权，虽然合乎祖先崇拜对子孙关怀的亲亲之义，但是人民却变得贪利取巧，不畏刑罚，文过饰非，风俗浇漓，道德虚伪，由此而产生的弊端也是非常严重的。”[⑭]可见，后儒所赞美的三代实际并非什么理想之世，充其量只不过是做到了“亲而不尊”或“尊而不亲”，是“厚于仁者薄于义”或“厚于义者薄于仁”者也。那么，仁义并行、亲亲尊尊和谐统一的理想社会就无法实现了吗？非也。这就是虞舜的“大同”之世。
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能为此乎?”（《表记》）
虞舜与夏商周三代最大的不同在于，后者实行的是“家天下”，传子不传贤，故在应用亲亲与尊尊的原则时，总是出现偏差，或亲而不尊，或尊而不亲，不能达到理想的境界。虞帝之德，生不将天下据为私有，死不传子而传贤，仁义并行，迭相主辅，既有憯怛之爱使社会达到高度和谐，又有忠利之教使社会维持稳定的秩序，有礼而不烦，相亲而不渎，亲亲与尊尊的原则结合得恰到好处而不流于一偏，因而是后世难以企及的最高的政治理想。“非虞帝其孰能为此乎?”可见，仁义并行，亲亲尊尊和谐统一的理想社会并非不可实现，关键在于它要以实行禅让的“大同”之世为条件，故权力公有，传贤不传子的“公天下”，才是应该追求的最高的政治理想。孔子论及三代社会时，只强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。其所着眼的是礼乐所代表的社会秩序和文化精神。从“其或继周者，虽百世可知也”一句话来看，周礼实际代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的价值。故在多数弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周礼为最高政治理想，所谓“郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），而不在三代之上再设立一更高的政治形式，或者说，在孔子心目中，三代至少具有与唐虞之世相同的地位。所以，《表记》对三代的理解与孔子是不同的，而更接近竹简《唐虞之道》与《礼记·礼运》篇的观点。之所以如此，是因为战国中前期社会上出现了一个宣传禅让的思潮，[⑮]《表记》与《唐虞之道》及《礼运》均产生于这样的背景之下，反映了当时人们对唐虞禅让与三代世袭的重新认识和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣扬、肯定禅让的角度虽然与《表记》有所不同，但其理论根据却都是仁、义，这种相同性可能也是其时代特征的表现吧。
综上所论，《表记》对仁、义关系，特别是对三代社会的认识、理解，与孔子思想显然是有一定差别的。这种差别只能理解为子思思想的进一步发展，虽然它仍是以“子曰”的形式出现。这说明，《表记》中的“子曰”与《论语》的“子曰”有所不同，它不是对孔子言论的“实录”，而是包含了子思个人的思想，是子思表达其思想的特殊形式。这种表达形式，一方面内在于孔子的思想之中，是以孔子思想、观念、言论为根据，甚至沿着孔子的思想逻辑做出进一步发展，如《表记》对仁、义关系的讨论来自孔子仁与礼的关系问题，等等；另一方面，也会根据社会、历史条件的变化，在一些具体问题上做出与孔子不同甚至相反的理解和诠释，如《表记》批评周人“利而巧，文而不惭，贼而蔽”，不同于《论语》的“吾从周”，等等。因此，《表记》中“子曰”的属性、归属是比较复杂的，它可能既有对孔子言论的记叙或转述，也有子思的发挥、创造，在处理这些“子曰”的时也就不可一概而论，而需要做出具体分析。如，《表记》说：“子曰：仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安仁”、“利仁”之说也见于《论语》，“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）《表记》只是增加了“畏罪者强仁”。又如，《表记》说：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。《大雅》曰：‘德輶如毛，民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。’《小雅》曰：‘高山仰止，景行行止。’子曰：《诗》之好仁如此，乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足，俛焉日有孳孳，毙而后已。”这位“中心安仁”的“天下一人”应该就是夫子自己了，而“乡道而行，中道而废”一段文字，也容易使人们想起《论语》中的“夫子自况”：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）可能因为《论语》中的文字是弟子“亲闻之”夫子者，而《表记》是子思“有闻之于人者”，故二者在语境和表述上有所不同，但仍依稀可看到二者的联系。再如，“子曰：仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎?”《表记》的这段“子曰”很容易让人想到《论语》的下面一段文字：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》）但这段文字在《论语》是做“曾子曰”，而不是“子曰”。子思曾问学于曾子，与曾子交往甚密，故误将“曾子曰”当作夫子语也在情理之中。
子思在回答人们对其引用“子曰”的质疑时，曾自我辩解称，“虽非其正辞，然犹不失其意焉。”然而在我们看来，这也只是子思的一面之词。子思引用的“子曰”于孔子之“意”并非没有所“失”，没有所发展。在子思之“意”与孔子之“意”之间，显然已存在着一定的差别。如果一定要说“犹不失其意”的话，那也只能说，子思之“意”是内在于孔子之“意”中，是由孔子之“意”发展而来，与后者具有内在的逻辑联系。因而，即使子思是在假托“子曰”，也并非空穴来风，毫无根据，而之不过是对孔子之“意”做创造性的诠释，进行新的发展，故“虽非其正辞，然犹不失其意焉”。
2、礼、刑思想
礼也是孔子思想的一个重要内容，“克己复礼”是孔子面对“礼崩乐坏”的现实发出的一声呐喊，也是他为之奋斗终身的信念和使命。不过，孔子好谈礼却讳言刑，这是因为礼的精神是敬、让，而刑的实质是强制、惩罚。礼与刑在三代以来的社会实践中虽然不是绝对排斥的，但一定程度上也存在着矛盾和对立。故鲁昭公二十九年（公元前513年）冬，晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，“著范宣子所为刑书焉。”孔子称，“晋其亡乎，失其度矣。”（《左传·昭公二十九年》）然而这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变，《坊记》开宗明义说：
子言之：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”
“君子之道，辟则坊与”无疑是个新的命题。所谓“坊”，水之堤防也。这说明，《坊记》的作者不仅关注于君子的仁义之道，同时也认识到，“失道则放辟邪侈也。”（郑玄《注》）所以要像河堤之防水患那样，对民进行防范。其中礼是坊民德之失，刑是坊民之淫邪，政令则是坊民的贪欲，三者相辅相成，缺一不可。对于礼与刑的关系，孔子有一段经典的论述：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里礼与刑的关系是对立的，孔子对礼、刑的态度也存在高下取舍。值得注意的是，这段话同样也见于《缁衣》中，然而其内容却发生了微妙的变化。
子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”
这段文字前半部分除了内容略有增加，以及在传抄过程中不可避免出现的文句变化外，其对礼、刑的看法与孔子基本是一致的。然而后半部分却笔锋一转，引《甫刑》为据，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。可见，只要民有恶德，刑的作用依然不可否定。前面被贬斥的刑，后面又重新得到肯定。所以上引文字前半部分应是子思对孔子言论的转述，而后半部分则是子思对孔子观点的补充、发展，故在同一段文字中前后的主张却各有侧重甚至矛盾。而子思之所以要对夫子之言进行补充、发挥，显然是因为社会的剧烈变革，使其已意识到乃祖重礼轻刑的理想已难以实现了。在《坊记》看来，“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。”然而民之贪欲、淫邪如汹涌的洪水，“大为之坊，民犹逾之。”礼已难以为继了。故《坊记》中一唱三叹，反复陈述的是下面的言论：“子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”“子云：祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。”“子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弑其君。”“子云：……制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民。诸侯犹有畔者。”从“以此坊民，民犹……”，“诸侯犹……”的感叹中，不正反映了礼的作用日渐式微，日益失去维系人心力量的现实吗？正是在这样的背景下，子思抬出刑作为礼的补充，并对乃祖的礼、刑观进行了补充和修正。所以，《坊记》中的礼、刑思想主要应属于子思而不是孔子。
前面说过，《论语》中只提到“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》），《表记》却增加了“畏罪者强仁”。看来，这一增加也并非“无心插柳”，而是有意为之，增加者即孔子嫡孙孔伋子思也。孔子主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）故在其看来，仁应是发自内心的自觉而不是外在的强迫，故不会将畏惧罪过而勉强行仁也看作是仁。子思由于重视刑，主张“君子议道自己，而置法以民”（《礼记·表记》），所以要降上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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