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中国传统社会的“伦理本位”特质与民众“公共精神”的缺失 |
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时间：2009-8-8 16:36:06 来源：不详
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社会、个人之间的行为准则等方面，也扮演了举足轻重的角色。对此，有学者明确指出：“崇公抑私，是传统文化中最活跃的思想因子；公私观念，是古代思想史中至关重要的论证母题，相对于其他范畴来说，具有提纲挈领的意义，牵一发而动全身”[14]。
(一) 公与私的字义构型溯源及其文化意理结构
要把握公与私的意理结构，首先必须从其字义构形论起。我国有学者通过考据，认为，“公私观念的特殊性首先在于，它是一组由两个汉字组成的反义对举的思想范畴。而字义溯源又是一切古典文化所遵循的规范。于是，字义构形溯源，自然成为研究的起点”[14]。从这一角度来考察，目前对公私二字约有以下几种解释：(1) 会意说。认为，私为自环，公为平分。“公”字下半部为“私”的原字，而上半部则意味着开放。因此“公”意味着将作为已有圈起来的部分向外开放。由此我们可以理解“公，平分也”(注：参见许慎《说文解字》，社会科学文献出版社2005年版。)的解释。也正是由此，我们可以理解“公”作为平等、公平、公开等解释的缘故。“公”与“私”的最初意义(本义)究竟是什么，迄今为止并没有得到清楚的答案。比较早明确把公私作为一对概念加以规定的是韩非，他说：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”[15]《五蠹》《说文》继承了韩非的说法，把公私视之为对立的观念，如解“公”说，“从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’”。在意义上说，《说文》以公私的具体规定是，“公”指“平分”，“私”指“禾”，“从禾。名禾主人曰私主人”。照此规定，公私的相背，就应是“平分禾”还是“独占禾”的对立。“公”字的本义，也不是平分，而是对一种特殊身份或阶层人的称呼[16]。据此可初步认为，公字的本义，可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯。而“私”，一开始并不与“公”相对，它的出现较晚，应是随着私有权(允许占有禾)的产生而产生的。(2) 象征说。主要依据的是甲骨文。它认为“公”是古代共同体祭祀场所的平面图。即在长方形空间的左右两侧设有屏障的平面图。因此“公”的原义可以说是带有神圣意味的空间，而且进而我们可以说它已经包含作为神圣性、权威性象征的可能性和作为共同体共同空间的象征的可能性。由此我们可以理解“公，君也”[17]《尔雅》、“天下为公”[18]《礼运》等古言的关联性。(3) 象形说。厶为耒耜，公为瓮形。徐中舒先生认为：“公象瓮形，在古代大家经常要围在瓮旁取酒共饮，故公得以引申为公私之公。私是农具，像耒耜之耜形，是农夫用以耕作，作为自己的私有工具，故私得以引申为公私之私。”又：“耜为农具，为个人所日常使用的物件，故的得以认为己有……”[19](4) 象意说。“厶”乃人侧面形象之象意，“公”乃人脸正面之象意，即侧面为私，正面为公。范德茂等认为：“我们的祖先是聪明的，他们发明了‘象意’造字法，使这个问题迎刃而解——用形象的方法解释抽象的事物——从那些‘截流私分’的人总是以侧面来应付众人的疑问这个‘形象’入手，抓住这种人面部侧面的‘制高点’——鼻子侧型的形象，用他们形象的‘偏’，来说明他们‘心术不正’；同时再以一个蔑视的声音‘SI’或‘XI’表示对这种人的谴责，‘厶’字就造出来了。”而“公”则是正面人脸的象征。[20]
王中江先生认为，撇开公私的起源及其本义不说，在中国较早的几部典籍中，我们已经能看到公私在对待意义上使用的用例，如《诗经·小雅·大田》中所说的“雨我公田，遂及我私”，这里的“公”和“私”，显然是两个相对的不同领域，表明土地和财产所有权的分属，即“公共所有”和“私有”的关系。(注：见顾炎武《日知录》(上海古籍出版社1984年版)和王力主编《古代汉语》(中华书局1999年版)。)[21]有所有权，自然就有所有权的主体。这种主体，也有公私之分，即把国家或政治共同体本身以及与此相关的东西称之为“公”，把个人及其相关的东西称之为私。在中国哲学中，有时虽然把君主个人与国家及其法律混为一谈，但基本上意识到了天下、国家、法律等是公共的产物，而不属于君主或统治者私有。 (二) “公”观念的本位化及其理论根据——天、天道、天理
如上所述，“公”与“私”是一对观念，在意义上二者是相反的。那么，接着的问题，就是如何处理二者的关系，这是中国哲学中公私之辨的中心所在。通观起来，中国哲学对公私关系的处理，占主导性的观念，是以公为本位，把公的确立和推行作为社会政治信念和价值目标，不断地加以优化。反过来说，就是把私看成恶，毫无保留地要求消除和消灭。最典型的说法是“大公灭私”。《尚书·周公》篇较早地把公私对立起来，认为公私不相容，要求以公去消灭私的存在，照他的说法，就是“以公灭私”。稍加注意的话，就会发现，“以公灭私”、“大公无私”，是中国传统文化的基本观念。
的确，为“公”寻求本体、终极意义上的客观依据，是传统文化公私之辨的鲜明特征之一，其手法是从天的无私性入手，论证“公”的道义性，集中表现为“三无私”说，即“天无私覆，地无私载，日月无私烛”。[22]《大宗师》[23]《去私》[18]《庄子闲居》《论语》云：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”指出天在“公”方面的自然性、原理性、普遍性。王中江先生认为，传统思维把公与天道、天理结合起来，即人类之公内在于天道之内，人类社会是天道的一部分，要效法天之公，天道本身就含“善”意义，追求“公”就能实现社会理想，天下太平[24]。按照刘泽华先生的观点，中国历代“专制君主们所以能够代表社会强制实行崇公抑私，与他们制造和灌输给普通社会成员的一套理论话语有密切关系。主要有四个方面的内容：(1) “天下为公”和“有德者居之”相联系，成为“家天下”“私天下”的理论依据。使中国古代的“公”的道德理想采取了极度自私的表现形式；公的社会生活并没有公众参与的形式。[25]247-255(2) “大公无私”与崇公抑私。刘泽华先生认为，大公无私是崇公抑私所要达到的最高目的。它是中国古代伦理精神在内容上的最简练、最深刻的概括，是人们仰之弥高的道德生活境界。它包括两方面内容：一是坚决维护和自觉实行所谓“天下之大公”；二是抵制、防止和扼杀与“天下之大公”矛盾、冲突的“私心”、“私利”、“私欲”等。私是传统理论中话语中的万恶之源，“崇公抑私的措施和目的就是兴公灭私，以达到在天下之大公笼罩下的大公无私的理想境界”[25]256-257。(3) 公共生活与私生活两无的社会格局。刘泽华先生认为，在中国古代社会中，完全意义上的公共生活与私生活是不存在的。就中国古代社会生活的内容而言，普通社会成员能够完全自主支配的生活空间几近于无；就中国古代社会生活的形式而言，没有什么领域的问题是通过社会组织全体成员的平等参与来解决的。这就形成了中国古代社会独有的公共生活与私生活两无的社会格局。[25]264-265(4) 大公即大私。大公即大私这个命题只有在中国古代社会中才是个真值命题。它具有正反两方面的社会历史内涵。从正面看，大公即大私是符合古代社会的历史现实和众多思想家们的社会理想设计的。在这里，大公是就社会生活的内容而言的，而大私则是就社会生活实现的社会操作和控制系统而言的。中国古代社会生活就是上述两方面的有机而和谐的统一；从反面看，大公即大私还是一个批判性的反命题。古代社会中，天下之大公必须是而且只能是通过以天子为首的官僚政治系统来实现的。社会生活理想和道德追求一旦越出理论范围，进入令人眼花缭乱的现实中，就不可避免地会发生变异，甚至被完全扭曲变形。从历史的实际来看，以公为借口的种种社会组织和社会行为往往隐藏着非常卑鄙的个人目的，而皇帝和众多官僚以权谋私和敛财的事例更是比比皆是。
从以上来看，公已成为中国哲学和传统的一种牢固信念。但是，这一信念，决不只是情感的结果，它还有理性的基础。也就是说，对于为什么要存公灭私，为什么要不断地优化公，使其成为惟一的价值追求，反过来，也就是对于为什么要一味地抑制私，把它作为非合理性的东西完全加以清除问题，中国哲学提供了论证。王中江先生对此做了具体的分析：(1) 把公与天道、天理联系起来，使其具有超越性的根据。在中国哲学家看来，人类社会的公是内在于天、天道、天理的，因为人类社会是天、天道的一部分，是天、天道的外化。如《老子》16章说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”庄子的逻辑，是把社会政治或人类之公与天、道联系起来，认为作为天或自然一部分的人，也要效法“公道”。《庄子·则阳》曰：“四时殊气，天不赐(私)，故成岁。五官殊职，群不私，故国治。……万物殊理，道不私，故无名。……是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”《管子·形势解》载：“天公平而无私，故美恶莫不履；地公平而无私，故小大莫不载。无充之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”《吕氏春秋·贵公》把自然法的范围，更加以扩展，说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”这都是说，人类社会之公源于天道和自然之公。(2) 公又是一种值得追求的普遍价值，即选择公是一种“善”。它能使我们实现社会政治的理想。在中国哲学家那里，无论是就公所代表的事物本身而言，还是在社会政治行为中，只要以公为本位，出于公心和公正的态度，就能达到人们始终所向往的社会政治的治理和天下太平。先秦诸子，尽管在政治理念上各有其别，其所需的具体手段也不一，但都强调，选择“公”、实践公是最佳、最明智的，因为通过公的落实，能达到他们所希望的目标。《吕氏春秋·贵公》说得最为清楚：“昔先圣王之治天下，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志(即古记)，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”(3) 公是远古的历史经验和实践。照中国哲学的思维方式，某一事物和观念是否合理、合法，往往诉诸于历史的经验，而所说的历史经验，大都特别定位在文明的最早期，即心目中的黄金时代(古昔、夏商周三代)。那么，公的信念，有历史经验吗?照《礼记·礼运》的说法，在历史中，先行来到的就是“大道之行，天下为公”的大同时代，但不幸的是历史退化了，大道隐去，天下为公的大同社会，被后起的“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”等各求其私的“小康”社会所取代。照此论证，历史是起源于公，而不是私。
(三) “私”本位说的出现及其公私价值判断的易位
然而，“私”果真如上所说完全是一种非正当、非合理的存在而必须加以否定吗?与用“公”一味抑制“私”的主导性观念相对抗，在中国哲学中还有一种强调“私”、为“私”辩护并使之合理化的要求，这种要求主要开启于明清之际，在中国近代仍在继续。如果说，无限制地提升“公”，抑制“私”，是中国哲学中公私之辨的一个侧面，那么，把“私”的存在正当化、合理化，则是中国哲学中“公私之辨”的另一个侧面，当然，与前者相比，后者的知识资源要小得多。
日本学者沟口雄三视明末清初为一重要转折时期[26]，此一时期，李贽明确提出私就是人心，人有私是必然的，若无私，就没有人心。《论私》曰：“夫私者，人之心也，人必有私，而征其心乃见，若无私，则无心也。”非个体之私，而是社会群体之私；黄宗羲《原君篇》肯定人的“有生之初，人个自私也，人个自利也”，他的所谓“自私自利”是指富民阶级；顾炎武认为，《诗经》中所说的“雨我公田，遂及我私”，体现了公私何者优先的两种不同关系，前者说的是“先公后私”，后者说的是“先私后公”。顾炎武肯定，从历史的源头看，是先公后私，后来才演变为天下为家，各有其私，先私后公，但这是历史情势所不能免的。所以，先王就适应某种新的历史，不但不禁止人们的私有欲，相反加以保持并使之满足，通过各个人私有欲的实现，以成天上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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