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中国传统社会的“伦理本位”特质与民众“公共精神”的缺失 |
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时间：2009-8-8 16:36:06 来源：不详
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下之公。(注：参见《日知录》，上海古籍出版社1984年版。)顾炎武更明确指出了历史经验的时间坐标，“天下之人，各怀其家，各怀其私，其常情也。为天下为百姓之心，必不如其自为，此三代以上皆已然矣。”当时，圣人并不禁欲，“虽有圣人，不能禁民之有私。善为国者，亦惟合天下之私，以为天下之大公”[27]《郡县论五》。在此，私成了实现公的基础和途径，而不再是公的对立物。对于以公灭私的主张，顾炎武指出，这只是后代的美言，并非历史上先王的至训，因此，不足为鉴。当然，如果把前后联系起来，顾炎武对历史经验采取了双重标准，即一方面用后来的历史演变(先私后公)，论证私的必然性；另一方面，又用历史的本源经验，说明有公无私，没有历史上的根据，二者在理论上是不协调的。此后，王夫子、戴震延续了这种天理、人欲的思路，强调“仁”，不滋生个体之间的对抗，憧憬“天下市民社会调和”。戴震认为，理不在欲之外，就存在于欲之中，“理者，存乎欲者也”。当然，胡宏和戴震对欲的辩护不能等同于对私的肯定。他们只是强调欲不是私，使欲合理化。而对私本身，他们仍不持直接肯定态度。戴震在《孟子字义疏证》中说：“圣贤之道，无私非无欲。谓之‘私欲’，则圣贤因无之。”只是，从理学和心学灭“私欲”这一意义上，他们为欲辩护，体现了某种对私的认同，因为欲也不能等同于公，它确有私的一面。与上有别，有人则完全超出了公的限制，直接通过把“私”内在化为人的本质使其合理化。
到了近代，在西方的“天赋观念”影响下，有人则把“私”视之为人的先天本性，而不是后天的作为，而且认为这种先天本性，并不局限于某一特殊的人种，而是人类整体的普遍性。[28]从太平天国的《天朝田亩制度》，严复、康有为、陈天华、邹容的思想，直到孙中山的“三民主义”，都以“天下普遍为公”为依据、目标，并最终发展为民生主义乃至社会主义的公。王中江先生指出：明清思想家使“私”字抬头，李贽、胡宏和戴震等，肯定“私”的合理性，其基本观念与“公本位”相对抗，大力肯定“私”的合理性与正当性。但是，这种思维与“公本位”同样是不健康的。[20]在公本位者看来，公是一种普遍价值，私只是恶，毫无价值可言。这种观念也受到了挑战。在近代，私的价值和积极意义被进一步强调。照一般的说法，中国近代的困境与中国缺乏公共意识和团体精神密切相关，但是，一种相反的逻辑出现了，这就是，认为中国近代的困境恰恰不在于中国没有公观念，而在于私意识不足。照这种推论，中国要走向富强，所需要的不是公心，而恰恰是私心。(注：参见《公私论》，载《辛亥革命前十年时间论选集》，生活·读书·新知三联书店1960年版。)因为在竞争激烈的世界中，私是一种原动力。(注：参见《学校课卷》，载《清议报全编》卷8(合订本)。)
四、一种“现代性”反思——“公”“私”之辨的价值困境及其当代性意义之澄明
对“公私之辨”问题的现代性反思，必须在明确本土化立场的前提下，借助文化比较学的方法，通过分析不同文化中表述公共性的言语的历时性结构来把握该文化圈内传统的“公共性”结构。当然，这个过程必须伴随对相应历史事实的分析。在传统中国文化里比较集中地反映公共性的语词，可以说是“公”，日本为“Ohayke”，在西欧可以举“Public”。
据有学者考证，中国传统文化里的“公”随着历史的展开，至今已派生出20多项语义。如《中文大辞典》(台湾1967年版)里，将“公”的词义列324项。但综合前述诸说，我们可以将它们概括为3大语义项，即表示权威实体的“公”、表示作为伦理道德的平分—平等的“公”、表示共同体乃至其共同空间的“公”。从文字学角度来看，象形说和会意说是不可能妥协的，但如果从社会史角度分析，两者之间的关联似乎比较明显。在原始氏族共同体社会里祭祀的活动相当重要，而且权威也由此产生。祭祀的场所、所祭的神灵或祖灵以至祭祀主持者都带有神圣性、权威性。后来，随着私有制的产生，社会财富不断地集中到当权阶层，但为了保持社会的稳定，这些财富又必须一定程度地分散到其他阶层。这里已蕴含着平分、公正之伦理与当权者(“公”)相结合的契机。“公”如何从“共同空间”派生到“权威”，继而又派生到“公开”、“平分”，其确切过程如今无从考证。但“公”与祭祀，公开—平分相关是无可置疑的事实，而且它意味着权威(神、君、父等)、平分—公正、共同(体)也是不可动摇的事实。
(一) “公共领域”与“私人领域”解释框架的引入与公私之辨价值困境的超越
传统哲学中之所以出现公私混沌，缠绕难分等现象，私域性的血缘因素掺杂其中是关键。有学者一针见血地指出，儒家形式上大讲“公”，但其逻辑起点却从“私域”开始：“血缘”(父子)和“私人伦理”(朋友)，从而使公私观念形成之初，就带有鲜明的悖论烙印，使许多问题含混不清。“私域”的过分膨胀，恰恰抑制了“公域”的发展。儒家五伦中，“君臣关系”比较接近公域，但在“忠孝”之间，儒家又往往使“公”的角色“忠”让位于私的角色“孝”，并对此大加称道。例如，“家”是一个私人领域，但儒家却把“齐家”当成“治国”之“公”的起点。其实，他们是两个领域，虽有互助之功，但主要是各自独立发展，谁也不是谁的基础或根据。因此，“天下为公”、“大公无私”，只能作为一种“理想”来提倡，不能落实到实际操作层面。否则，其结果只能是“天下为私”、“大私无公”。“根本问题是，社会的主体是一个个的人，不是一个抽象的公民，每一个人都是一个主体，都是有个性的。那么，究竟怎样在公共领域或公共事物之外，保持各自的价值及其运转，就是一个很大的问题。同时，在‘公共领域’活动的，恰恰也是私人。私心，只能在私人领域中表现；在公共领域中必须扮演公的角色，表现公心。结果形成中国特色的‘二重人格’。”[24]
的确，中国哲学中公私之间明显存在着对抗和紧张，那么，问题的症结何在呢?从公私相对待的意义上说，公与私之间确实存在着发生矛盾的可能性，如公共利益(公)和个人利益(私)有时不能兼得，在这种情形下，无论是选择公，还是选择私，都不能说是圆满的。但一般认为，选择公是明智的，因为个体的利益与公共的利益相比，在量上要小得多，以牺牲个人的利益换来整体的利益体现了一种道德精神。同时，还有一种特别的关系，容易使公私之间出现矛盾，这就是公共利益和共同体事务都是通过私的个人去完成的，社会群体也是由私的个体组合起来的。由于这种割不断的孪生关系，如果作为私的个体不能明确自己的角色关系，并在活动中约束自己，那么作为存在性的私的个人，就会产生一种私的行为，从而影响到公共事务和公共利益。从这一意义上说，法家竭力强调“公私之分”，反对把“私的行为”浸透到公共事务中，是值得肯定的。但法家的问题性在于，它把公的意义集中在国家政治领域中，特别是法上，而所说的国家与法，又没有同君主的个人人格严格区分开，实际上又陷入了公私不分的困境。而且，它把仁义道德作为私加以否定，采取一种非道德主义的态度，岂不知，在政治领域中，检视和评价行为如何的方式，除了强制性的法律尺度外，还有道德观念，如公正和正义等，用现在的话说，就是政治职业道德，而这是不能作为私加以处理的。
撇开公私容易发生矛盾的场合，公私在不少方面，是可以作为一种各自相对独立的领域而分别对待的。在这一点上，可以引入“公共领域”和“私人领域”的范畴加以说明。[20]所谓“公共领域”，主要是指公共的事物、公共的空间以及与此相关的一系列制度和规范，如社会组织、国家、政府、法律等，都属于公共领域。所谓“私人领域”，主要是指个人本身及其所拥有的东西和活动间，如个人的财产、婚姻、家庭、隐私、人际关系等，这些都属于人的领域。虽然这两个领域根本上是不能完全分开的，如私人领域的存在及其自主性，要通过公共的法律形式加以保证，但是，二者确可以在一个相对的意义上具有各自的独立性和自主性，谁也不对谁总是或一贯拥有优先权。换言之，由于公共领域和私人领域，分别是两个不同的领域，就像井水和河水的关系一样，二者并不一定处在对立和冲突之中，是可以而且应该共存共生的。中国公私之辨的最大问题，就是不能把握和确立公共领域和私人领域的分立和分位。由此，就出现了公与私的“二律背反”和“恶性循环”。以公为本位者，不断地优化公的价值，不断地要求大公灭私，甚至连私的念头或心理活动都不能出现(如在理学那里，如所说的“狠斗私一闪念”)，这样，私就成了完全不合理的存在。但是，私作为一个与公相对的独立领域实际是不能灭而且也灭不掉的，它的存在确有其社会历史的基础和正当性。因此，为私进行辩论，当然是有根据和理由的。但是，由于私的辩护者，同样不能确立公私各自的领域性，而且由于是在强大的公本位面前为私申辩的，所以就出现了一种相反的极端，即把私优先化。如果说前者是以公代私，以公犯私，那么，后者则是以私代公，以私犯公。这样，就使公私的关系成为一种剪不断、理还乱的公案，二者不能各得其所。中国近代思想家诊断中国传统，一方面认为缺少个人精神，是整体主义的；另一方面又说没有团体精神，是极其个人主义的。这两种说法，都有其根据，即根源于中国传统中公私两个领域的混乱，不能使二者都得到合理的发展。可以这样说，公与私两个领域，分则两立，合则两伤。因此，要超越中国哲学中公私之辨的问题性及其价值困境，最好的安排是严格区分公私的界限，即要克服任何形式的假公济私、损公肥私，同时也要防止任何形式的以公代私，灭私存公，只有如此，才能使公和私在各自的领域都得到一样的成长。
(二) 从“私民社会”走向“契约关系社会”：普遍主义的社会公共性观念的诉求
私民社会这个概念是以西方“公民社会”为背景参照的。以往讲到中国传统社会特质时都倾向于使用“血缘宗法社会”这样的称谓，因“宗法社会”触及中国社会的真实脉络，它指直接或曲折的血缘关系支配着中国社会的实际运作。但“宗法社会”的命名有两个缺陷，一方面它无法衬托公共空间，即半公半私的社会区域(因为中国传统社会并没有真正的公共空间)，不能立体地透视中国社会的全貌；另一方面它不具有与公民社会的全方位的、大尺度的比照功能，难以看出适应西方文明的全球化的主要困难在哪里。而“私民社会”这个名字则克服了这两个缺陷，同时又保留了宗法关系的事实内容。私民社会的主要内容无非是私民、血缘关系和老百姓。私民指社会中单一的人或者被群体所有(集体)或者被皇帝私有(子民)或者被朝代及国家所有(国民)，但无论如何做不成自由人，不能做独立意义上的人，当然也谈不上以个性为基础的人。血缘关系之所以在私民社会中至关重要，不仅因为血缘关系是每个人在私民社会中立足的最初和最终的担保条件，而且也是每个人生老病死全程意义上的注释者，而且也是解释权力本位的中国社会的惟一途径。小老百姓是中国私民社会传统中最有灵气的称呼，他的苦难，他的执著，他的麻木，把中国人藏在骨髓里的秘密都能吸出来。
“私”是私民社会的实质。皇帝以天意行私，他行私的惟一天意支持就在于他打来了天下，所以他要坐天下，土地、牲畜和百姓都是他的战利品，可以任他支配和愚弄。私字是私民社会的命根子，人们以私换私，而且不露痕迹；人们以私斗私，而且丝(厶)丝(私)入扣；人们假公济私，而且理直气壮；人们以权谋私，而被百姓视为理所当然，否则就是傻瓜。凡此种种都是活跃在私民社会中实实在在的传统，是司空见惯的日常行为，不需要任何形而上学的揭示和论证。私民社会中的人与人之间、单个人与社会整体之间也没有契约关系，只有血缘和宗法的既上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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