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儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识 |
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时间：2009-8-8 16:36:06 来源：不详
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的内在历练对儒家伦理来说又是极为关键的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”仁的外化在政治路径上的选择是王道。如《中庸》所言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”
而成就儒家伦理中“仁”的模式，需要一种时时自我反思的道德反省。道德能力强的个人，其自我的反省能力也强；道德能力弱的个人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德践履中，一方面中国封建社会的传统士人其道德心理的体验是无尽的，不仅仅是个人生活的道德责任，而且连带着对君主圣上与封建朝廷的道德义务。这种臣民对君主尽心尽责所履行的道德义务，反向上成为了君主对臣民居高临下所发出的道德命令。另一方面，中国封建社会的传统士人其道德意识是清明的。明断是非，辨别善恶，厘清真假。人之道德行为的实行需要一种自知与自明作为支撑。在耻感心理和罪感意识的提醒下，成就光明正大、惩恶扬善的道德行为。
二、儒家伦理中“仁”的模式的地域性与差序格局
从其文化属性来分析，儒家伦理中“仁”的模式的本土性体现为，它与传统中国专制社会的特点紧密相关。从礼乐社会、家族社会到宗法社会，以仁体为核心的伦理文化塑造的是社会结构内部超强的亲和性与粘合性。从亲亲到尊尊，由之而来的仁已以人伦日用的道德的形式成为宗法关系的核心之道。“因为在中国，社会与伦理是重叠的，为了显示传统社会的特殊性，往往径称之为伦理社会，也有人说传统中国是一个以伦理为本位的社会。根据这个理解，对应上述社会的第一个特性，我们可以说传统伦理是家族中心的，因为以村落为中心的社会，多半就是一个家族，家族的长辈为伯叔，晚辈为子侄，同辈则以兄弟相称。五伦中有三伦(父子、夫妇、兄弟)属于家庭，其余君臣、朋友虽非家庭成员，但基调上完全是家庭化的……以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。……这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。”[7]
儒家伦理中的“仁”的模式有一种对应于传统中国专制政治社会结构的倾向。其中作为专制社会基础的臣民是统治意志的奴隶。而高居金字塔顶端的君主用来奴役臣民的力量是强大的，它足以摧毁一切自由人的意志。建立在道德政治之上的君权，不仅在对广大臣民进行奴役，而且也在形成对君主自我人格的强制。这种君权以一种君高临下的奴役，形成对广大臣民的政治钳制与精神控制。臣民以习惯性的意志服从来遵守君主政治的基本格局。儒家伦理中的“仁”的模式塑造了传统中国一个以道德威望来体验臣民敬畏与服从的政治统治模式。由于儒家政治在政权上的道德政治运用问题，它并不可能在实质意义上创造一个人人皆依其努力改变其社会地位的自由社会。“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征诛与禅让的两种易位形式，同时指出了操易位大权的应该是人民。但人民如何去行使此一大权，则没有提出解答，而要等待今日民主政治的实现。”[7]
儒家伦理中“仁”的模式所信奉的不可挑战的天权，是传统中国封建社会古已有之的自然崇拜。在“天子受命于天，天下受命于天子”的传统合法性面前，“君权神授”的思想逻辑赋予君权以天权一般的神圣性与庄严性。它是无可超越的。它对广大臣民的宰制是一种人格与精神上的控制。在对“天地君亲师”的尊奉面前，臣民甘愿献出属于个人的主体人格，并且服从于君权所塑造的谨守分寸的儒家伦理。《大学》有云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”从家庭伦理、政治伦理到天道伦理，孝敬父母、忠诚君主与敬天畏天的美德吻合在一起。《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”君主品质的至关重要，君主意志的一言九鼎，君主权威的天下臣服，所塑造的传统合法性是极具魅力的。 而从其精神蕴含上来分析，儒家伦理中“仁”的模式顺应的是一种差序格局。所谓差序格局是一种等级制的安排。这种等级制的伦理格局是爱有差等，也是敬亲有别，更是社会不平等的体现。“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”[4]《滕文公上》差序，既是一种等级尊卑，也是一种社会秩序格局。如《中庸》说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这种等级意识形态的存在，使百姓只能成为“治下子民”而善待，而非认为是“政治主体”而让渡权力，体现了儒家伦理完全是以君主的视域而建构的。在这种“家天下”的治国模式中，君臣民的等级分布是一种不平等社会结构的呈现。
差序格局蕴育了一种尊卑有别的差序伦理。差序伦理涉及人与人之间的伦常关系，其上下尊卑的君臣民的等级关系是根深蒂固的，并涉及传统封建社会家国一体的体制。在“君君臣臣父父子子”的等级制模式，在维护封建社会政统的意义上塑造的是君主的权威伦理。
《论语·季氏》有句：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”天子的至尊地位是上天赋予的。诸侯无以抗天子，因为不仅天下士人不从，而且也不具备道德合法性。而在孟子的社会分工理论看来，劳心的君子其社会地位必然在上，劳力的百姓其社会地位居人后。因此劳心者作为统治阶级，劳力者作为被统治阶级。这种等级伦理模式不是建基于理智及知识之上的分辨，而是建基于信仰者基于传统合法性对权威势力的遵从和依附心上。
在此，臣民的自主意志完全已被他人操控。个人的自主完全让位于他役。一种纯粹的自我感知已被谨守分寸的规矩感所取代。这样一种典型的而又既定的传统人文生态环境，是奴性文化传承的遗传基因。君主的价值自觉在于为政以德、修身以仁政，臣民的价值自觉在于谨守分寸、不逾规矩，广大臣民不仅在受到君主的强权奴役，而且也在受到一种依赖性的奴役意识的压迫。
君主对臣民的奴役是一种权威意志的凌驾。它剥夺了臣民作为人的主体意志，并且侵犯了臣民作为人的主体人格。臣民已麻木于一种不自由的状态，他们既不求自由，也不觉得不自由有什么不好。在一种自甘于不自由的状态中，自趋于奴役的行为都成了自然而然。他们不仅没有任何恢复自由的期待，而且从根本上对自由为何物盲然无所知。
而对一般意义的为臣之道来说，“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”[5]《臣道》。
臣民的一切言行、习惯、思维、性格与心理结构，已深深地镌刻上顺服与依赖的烙印。他们不仅不能公共决定公共生活的事务，而且甚至不能自主决定个人生活的事务。他们听从于君权的支配，把个人的意志完全蛰伏在皇权崇拜中。其权利主张在保全个人生命与安全的基础上，别无他顾。这是中国封建社会传统秩序的必然。
当然，为了对差序伦理提供合法性支持。儒家伦理中“仁”的模式也对君主的道德品质提出了相当高的要求。《荀子·君道》曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正。君者，磐也，磐圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。”而为了完备其中的正当性，仁义之名便被贯穿于其中。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在《论语·为政》中所怀抱的政治理想是一种仁政所带来的心悦诚服。民众内心认同，才会有真正的归依。它摆脱了宗教性道德的神秘经验，在成仁取义的层面上重视用德行与礼制来管理与规范。而其中所固有的尊君抑民的内涵是封建性君民伦理的必然。而在秦汉以后封建帝国的专治体制下，在家族血缘关系与自给自足小农经济的影响下，控制人民的权力结构逐渐定式化，政治与伦理被封建纲常教化捆缚在一起的。
总之，儒家伦理中“仁”的模式是一种深度人格悖论的伦理。一方面，它带有尊君崇圣的人格崇拜；另一方面，它又带着一种深厚的奴性意识。深受传统儒家文化浸润的臣民，其并没有真正的自由。封建专治制度下的君主是主人，而千千万万的广大人民群众则是奴性的臣民。臣民体现为被压迫与被奴役的对象，其主观能动性被消融在客体之外。臣民是没有自主意志的人群，他们作为被治理者是既没有政治能力，又没有政治功效的社会群体。他们的自主判断往往消融在他者的意志与命令之中。一种顺从的个人主义，令广大臣民顶礼膜拜在神圣的君权面前。
可见，儒家伦理中“仁”的模式其实是一种主张奴役与顺从的臣民伦理。这种由君主发号施令的仁政也在于统治者的价值自觉与责任担当。封建社会的外在秩序需要一种君主的无限威严；另一方面又需要在下群众的顶礼膜拜。
如果说中国传统社会儒家伦理中“仁”的模式对基本人权中人之自由权有着先天的漠视，那么它也可以被解释为在中国传统社会背景下体现现代公民意识的条件没有得到满足。儒家的民本思想，一方面体恤爱民，一方面明德慎罚。大致成书于西周之初的《尚书》就已留下保民、敬民的传统。只不过是为了保全君主的天下，就不能失其民；而为了获得民众的支持，就不能失其民心。《尚书·泰誓中》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”在最高的道德诉求上，天命与民心紧密关联，甚至天意与民意等同在一起。
但这种民本理念，却难以达到真正的民治。能做到“与民同乐”的君主，也只是基于自己统治的需要，才做出些许民有、民享的形式。而在实质上，老百姓作为君主治理的对象是没有真正权利可言的。为了百姓，依靠百姓，是一种仁政的姿态；在切实意义上，由于中国封建社会的伦理文化特点是王道之治、家族主义与义务本位，仁君爱民在宗法人伦主义的体系内，相反地产生了广大人民对君主服从的义务。特别在外王的致仕路径选择中，政治化的儒家其意图显现得非常明显。君臣的名分是不可逾越的，它是封建社会古已有之的政治秩序。君应该具备的是德与能的成就，在孔子看来“有德者必有其位”，而先天居于上者、保有其位的根本就在于所谓的德能。
在此状况下，与现代公民意识相匹配的公民伦理的道德救赎，才是最终的法则。以共同体的公共利益为优先，以契约的合理性联结，社会整体才能被看成是一种高于君主的存在。
三、与现代公民意识相匹配的公民伦理
如若判断儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识并不相契合，那是因缘于儒家伦理中“仁”的模式的诸因子并不全然构成现代公民意识的“善”。它在禁扼人格与压抑个性的程度上是无从用个体的自主生活来保全生命个体的人本权利，是不可能形成体谅和尊重自己与他人独立、自主与平等生活的社会伦理规范；而且中国传统家族社会血缘共同体成员之间的“不平等关系”，其实质上也是与现代公民意识其内在精神相违的。
现代公民意识强调公民自身的意志自主。公民是一个有着明确的社会规定性的、有着诸多社会关联内容和清晰的社会身份的“自我”。梁启超在1902年发表的《新民说》中认为：“公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。”[8]公民必须体现出对国家公共事务的关心，即公共意识的培养。公民身份关键在于公共领域的存在，在私人领域也就不存有这种身份。公民的意志自主，实际上强调的是公民在私人领域的道德价值信念的确定完全取决于“自我”的良知决断。从这种公民身份出发，“自我”的道德价值判断都是“个人意志”的产物，而“公共”的道德价值判断都是“公共意志”的产物。
现代公民意识强调公民权利的天赋拥有，它不受其他任何人为因素的限制与影响。它是以公民自身的存在为根本，从尊重公民的生命权开始，捍卫公民的人格上一页 [1] [2] [3] 下一页
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