“忠恕”之道绝非无原则的原谅和迁就。如果对于诸如损人利己、损公肥私、伤天害理、祸国殃民的劣迹恶行不谴责、不斗争，姑息纵容，那就像朱熹所说：“今人只为不理会‘忠’，只徒为‘恕’，其弊只是姑息”^（35）。这显非“忠恕”，而实为孔子所斥“德之贼”的“乡愿”。同时，“忠恕”亦非一味隐忍退让，其所讲求的是以“己所欲，施于人”的胸怀去与人展开互助互利、和衷共济、共同进步的竞争。这样的竞争无疑是当今世界最为需要的。 

关于人己关系，儒家主张“仁者爱人”，以“忠恕”之道“推己及人”，严以律己而宽以待人，反对有己无人、损人利己。这无疑是人己兼重，既切合人情而又有益于社会的道德。在关于包括个人与集体、个人与国家、个人与社会在内的群己关系问题上，儒家强调必须把国家、民族和人民的利益放在第一位，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，并认为“天下兴亡，匹夫有责”。此外，儒家虽不绝对排拒一己之利，但明确提出必须严于“公私之辨”，提倡在通过实现公利的前提下再去实现私利，必要时为维护公义和正义宁可牺牲一己之私，舍生取义、杀身成仁。儒家的这些思想对于构建社会主义和谐社会是具有积极意义的。 

三、以“和而不同”实现“大同” 

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说。其说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会民主，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆。（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。 

传统社会的士阶层中，宋儒曾对“大同”说有过一番议论。胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”之言，认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦不赞同这说法，致信朱熹，谓《礼运篇》所讲“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语。”朱熹复信指出，《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸致疑，并认“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的“大贤”出世，稍事努力便不难达到，至于“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜者流才能达到；孔子所述，表达了一种社会理想。比较言之，胡、朱之说颇有见识，而吕氏之说则难以令人信服了。 

    这里姑置《礼记·礼运》文本所表述的具体内容不论，而仅从儒家以“大同”为理想观来看，这观念内涵着的下列三方面内容无疑具有现实意义： 

    第一，“大一统”的国家意识。孔子的“大一统”思想寓意于《春秋》，而对之加以阐发的则是《春秋公羊传》对《春秋》“王正月”所作的解释：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”《公羊义疏》谓：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言‘大一统’也。”《汉书·王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”由此看来，《春秋》“大一统”思想的“微言大义”主要是：天下实现统一，使九州、华夷同归一体；天子成为天下的最高统治者，执掌天下礼乐征伐的最高权力。 

    如何实现这种“大一统”？随着时势的变化，先儒对于实现“大一统”之具体途径的看法亦有所变通。孔子时，周室权威尚存，诸侯常借“尊王”之名以称霸，故而孔子的“大一统”亦以“尊周”为依归。到孟子时，周室名存实亡，已没有统一天下的号召力，故孟子不“尊周”而寄希望于某一大国能实行仁政来完成统一天下的历史使命。后儒以此而认为孟子偏离了孔子的“尊王”之义，而事实上，无论孔子或孟子，都没有后世那种尊奉一姓为天下之主的思想。以被后世奉为专制帝王之护符的孔子而论，据《论语·微子》载：微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。” 

按：微子为商纣王庶兄，箕子、比干都是纣王的叔父。纣王无道，三人皆曾进谏，约王均不听。微子抱祭器归顺于周，后又受封于宋；箕子被囚，及周武王克商，释之，箕子乃陈“洪范九畴”；惟比干极谏破杀。如以秦汉以后的忠君观念来考评，只有比干可称忠臣，而箕子则难免失节之讥，微子则有叛国投敌之罪。但孔子竟将他们三人同以“仁”相许，可见在孔子内心世界，本有“天下乃天下之天下，而乃一姓之天下”的认识。唯其如此，他虽为殷商后代，却仍认为商纣无道而被周推翻乃属理所当然。所以，他品论人物并不以是否忠于一姓为标准，而以是否顺应天下之民心为鹄的，这就使他认为像比干那样尽忠于本朝者固为仁人，而像微子、箕子那样顺天应人归顺新朝者亦不失为仁人。至于孟子，是肯定并认同“汤武革命”，一向认为“杀一独夫”是正当之举的。由此可见，孔子和孟子都没有将天下归属于一姓之意，故所谓“孔子尊周，孟子不尊周”乃系分别根据当时所处实际情况而定，形式有所不同，其精神却基本一致，可以说，孔、孟易地则皆然。 

    总之，先秦儒家所提倡的“大一统”意识主要具有两大基本精神：一是孔、孟、荀都将天下视为天下之民的公器，至于天子乃为民而立，若无道，可将其推翻而另易他姓。这种与秦汉以后把天下当作一姓之私器而绝对效忠于一姓有本质区别的观念，乃是先秦儒学民主性精化之所在。二是孔、孟、荀都反对以暴力统一天下，而力主以行仁政、获民心以得天下，当然，他们也并不绝对排除在统一天下过程中还应辅之以以“仁义之师”“吊民伐罪”的做法。这可视之为先秦儒学人民性精化之所在。 

    近期以来，对于“大一统”国家观念，论者多称之为“大一统的封建专制主义”；封建专制主义固应批判，而连带“大一统”的国家观念一起批判就欠妥当了。在《春秋》公羊学中，“大一统”之“大”字乃动词，是尊大、尊重之意，所谓“大一统”就是要重视国家的统一。难道我们不应该重视国家的统一吗？这方面，倒是国外的有识之士看得更清楚。早在1972一一1973年，英国著名历史学家汤因比就曾说： 

        从物质方面说，就是现在中国和西欧各国、苏联、日本等相比，也不比过去受屈辱的那个世纪强大多少。虽然如此，像今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。……将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。并且，正因为中国有胜任这样的政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。 

        就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领。具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国和东亚各民族台作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一过程中，可能要发挥主导作用，其理由应在这里。^（36） 

实际上，汤因比所看重的正是蕴含在儒家“大一统”思想中的政治智慧。这种政治智慧不正值得我们今人认真学习和汲取吗？ 

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