尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。 

    爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。 

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。 

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤 

与能”的社会主张。“天下非一人之天下，天下之天下也”^（37）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”^（38），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”^（39）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”^（40）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”^（41），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。 

尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说： 

    君臣，朋友其择者也！ 

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。 

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道： 

   齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。” 

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”^（42）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”^（43）近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”^（44）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。 

总之，“大道之行也，天下为公”^（45），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”^（46），将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”^（47），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”^（48）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”^（49），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”^（50）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。^（51）能否做到这一点，不仅仅关系到中国共产党执政基础能否稳固的问题，而且由于这问题是否得到切实解关系到究竟能不能建设成社会主义和谐社会，故其又势将对中国共产党21世纪执政地位合法性构成严重挑战。诚如胡锦涛总书记于2005年2月19日在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上发表的重要讲话所指指出的那样：“发展社会主义民主政治，保证人民依法行使民主权利，使人民群众和各方面的积极性、主动性、创造性更好地发挥出来，促进党和人民群众以及执政党和参政党、中央和地方、各阶层之间、各民族之间等方面关系的和谐，是构建社会主义和谐社会的重要保证。” 

第三，力行仁德之政的治道。孔子很关注现实政治，但在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上，他所提出的理想观，其意义主要有二端：一是在礼制崩解，“礼”名存实亡之际，提出“仁”的范畴作为“礼”的最高精神的解释（所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”），从而为新社会秩序的重构点示了方向；二是在把“礼”建基于“仁”之后，更进而着力强调“仁”之与否的主体性（所谓“为仁由己，而由人乎哉？”），从而使士君子的人格超出了单纯伦理学层面，而禀有了社会运动价值目标的性质。这两方面，对于中国社会一一文化的的系统来说，发挥了某种终极性意义目标的功能，成为了中国社会发展、中国人（尤其是士君子）生存的根本立足点和根本动力。职是之故，“仁”的逻辑终极点也就可以意味着生命的最后圆满了，此即《论语·子罕》所谓“仁者不忧”。                             

较之孔子，孟子生活的战国时代更加昏乱无道。诸侯为了争霸天下，“食饕无耻，竞进无厌”^（52）各国之间动辄相互征伐，“兵革更起，城邑数屠”^（53；统治者集团内部争夺权力的纷争更是此起彼伏，以至于臣弑君者有之、子弑父者亦有之；……所有这些，均使民众陷入痛苦不堪境地。处于水深火热之中的民众，渴望能代表着真理、正义、秩序和理想的“圣人”出来改造现实，使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想，所谓“民望之，若大旱之望云霓也。”^（54）

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页