>正是在这样的背景下，产生了孟子其人其学。他所提出的社会理想，既是其本人政治思想的重要组成部分，也同时多少反映了当时民众的希望和要求。若用一句话来概括孟子的社会理想观，似乎可表述为：“圣”而“王”者，实施“仁政”，以达“王道”之理想境界。具体说来，则包含着下列具体内容：其一、“圣”而后“王”。孟子考察历史，注意到历史上凡建立下不世功勋，对民生福祉有所作为者，均是“圣”或“仁”者为“王”。他们能够在民众处于危难之际，救民于水火、解民于倒悬，因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重。比如，“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽傴人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃慝。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”（55）再如，“七十里为政于天下者，汤是也。……《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏’。”（56）又如，“昔者大（太）王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于歧山这下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”（57）孟子依据其所“追述”和描绘的这些古代史事，（58）发挥道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”故而“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（59）这实际明确提出了一个“内圣外王”的理想政治模式：先圣而后王，只有圣者才能为王。如前所述，在孔子开出的济世良方之中已经隐含着这一理想政治模式之构想，而孟子则予以发挥并将之显扬了出来。这是孟子在传统中国人对理想社会探索历程中的重要贡献之一，其思想至今仍深刻影响着现代新儒家。其二、发政施仁。孟子谓：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（60）又曰：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走旷也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，·也；为汤武驱民者，桀纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得矣。”（61）所以，他力主“天下之君”应效法尧舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即发政施仁。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（62）孟子所谓“发政施仁”，首先是要将满足人民大众的物质生活需求，提高民众物质生活水平作为最基本的前提。他说：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治礼义哉？63）
民以食为天。吃饭、穿衣、住房等物质生活需求的满足，是人类生存与维持自身再生产（即种的繁衍）的基本需要。故而仁政应以“制民之产”为第一要义。其次，要“制民之产”，就需实施善政，发展生产。孟子为之而提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（64）就是说，要从整理田界，厘定土地面积入手，制定新的经济政策，分配土地给民众，为其通过勤苦劳作发展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业提供条件。此外，还应“取于民有制”，（65“薄其税敛”，（66）并要以优惠的商业税制，开放国内市场，加强国际经济往来，即“市、廛而不征，法而不廛”、“关，讥而不征”、“廛，无夫里之布”等等。（67）最后，在人民生活有了保证的基础上，要“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（68）“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”（69）按，《论语》记载：“子适卫。冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（70）毋庸多加论析即可看出，孟子“发仁施政”的主张同孔子“富而教之”说一样，都具有物质文明与精神文明并重的意义。其三、王道境界。在中国历史上，孟子第一次将霸道与王道作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来。他说：
以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（71）
霸者之民驩虞如也，王者之民后皋皞如也。杀之而不怨，利之而主庸与日迁善而不知为之者。（72）
孟子显然是推崇“王道”的，然则其“王道”呈露出怎样的境界呢？主要有三端：一是充满仁爱精神。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（73）即以“亲亲”为始基，将仁爱之心在广大的非血亲人际关系层推衍开来，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”（74）并且，还要将仁爱之心施及于物：“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死；闻其色，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（75）君子“仰不愧于天，俯不怍于人”，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，（76）以其“塞于天地之间”、至大至刚的“浩然之气”巍巍然立于天下。（77）这些都是“爱物”的表现。二是具有敬民、尊民、重民的特质。孟子总结历史，得到一条重要的经验：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。”（78）故其谆谆告诫道：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（79）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（80）他更依据这种认识，赋予其所理想的“王道”境界以敬民、尊民、重民的特质，不仅要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，（81）而且，“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（82）三是洋溢着情理交融的和谐气息。孟子认为，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，而三代圣而王者“所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（83）他对只顾一己之私而置百姓死活于不顾的统治者深恶痛绝，批斥道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也！”（84）他针对齐宣王“寡人有疾，寡人好货”、“寡人有疾，寡人好色”之辞，指出：“昔者公刘好货，〈诗〉云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女、外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（85）“好货”、“好色”并不足惧，关键在于“与民同之”，使百姓们丰衣足食，使全天下“内无怨女，外无旷夫”。一句话，只要“与民同乐”，情理交融，就能够“得民心之所和乐”。（86）
孟子承继孔子进一步张扬儒家理想主义精神，这不仅表现在上述所展示的其对理想的“王道”政治模式的设计上，而且还反映为其所提出的士君子在政治努力碰壁之后的心态调整方式上。对孟子来说，面对现实社会生活中“王道”理想的无所作为，解决方法不是参照现实以调整理想，使理想更靠近现实，而是进一步强化理想本身的超越性和批判性。其结果，必然是从孔子进一步的内转，以内在心性品格和精神境界作为政治理想的最后寄托与依靠。这样，在孔子那里，无论“仁”作为心理原则，还是“德治”作为政治主张，其内涵都表现出经验论色彩，亦即孔子只是根据各种具体个案情形给出具体的评论、指点或启示；而到孟子，“仁”的心理原则与“仁政”的政治主张却都建立起了稳固的内在心性本体基础（所谓“不忍之心”）。孟子特别重视个体人格精神意志的皱炼修养，并发展出“养气”说：
“敢向何谓‘浩然之气’？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”“
这种“浩然之气”作为深层的生命支柱，对仁义理智等道德能够起到有力的支撑作用：“其为气也，配义与道；无是，馁也”。而要养成这种“浩然之气”，则需自觉经历各种艰苦努力，有时甚至
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