|
|
|
 |
孟子的“仁义内在”说 |
 |
时间：2009-8-8 16:37:16 来源：不详
|
|
|
消除礼的客观性而完成仁、礼的统一。这样，礼的内含不仅缩小，地位也大大降低。在孔子那里，礼与仁并举，是其思想的一个核心；子思提出五行，礼成为五行之一，但他突出“不形于内”的“行”，实际仍然是发展了孔子的礼；孟子则把礼看作四德之一，使其从属于仁。“仁，人心也；义，人路。”（《告子上））“夫义，路也；礼，门也。唯能由是路，出入是门也。”（《万章下》）在这里，仁是最高的道德理想，义是通向仁的必由之路，而礼则是进入仁、义所要经过的大门，礼从属于仁、义。“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者勿去者也，礼之实，节文斯二者也。”（《离娄上》）礼的作用仅仅是“节文斯二者（仁、义）”。这都表明，礼在孟子那里已下降为一个次要的概念，这与孔子形成鲜明的对照。?????,l靮?????l靮
在礼由外向内转换的同时，孟子对义也作了说明，提出“羞恶之心，义之端也”（《告子上》）。“羞恶之心”指人们的“羞”、“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等等。二者往往联系在一起，不能截然分开。恶由羞产生、引起，而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心，义之端也”表明，义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础，通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的；同时也表明，义和内在主体发生联系，成为主体的作用和表现。值得注意的是，作为一种心理情感，羞恶并非直接与义相关，相反，它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来，羞恶之心本来就是善的表现。当一个人违背义的时候，能够表现出羞恶之心，正表明他对义的尊重和理解。因此，羞恶虽然与“不义”直接相关，但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下，人必然会对自己行为进行调整、矫正和弥补，使之合乎义的规范。孟子对此进行了说明：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《尽心下》）
“不为”是羞恶之心的作用和表现，但它还只是一种消极的表现，将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”，这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙，如果这样作，内心便会感到羞愧、不安，将这种心理活动培养扩充起来，内心便会源源不断地产生出义来。可见，与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁一样，孟子言义，也是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动，它们往往由特殊事件引起，并由特殊事件强化，比起“所忍”、“所为”的仁、义来更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点，才分别以它们为仁之端、义之端，说明仁、义“非由外铄我，我固有之也”。
需要指出的是，在孟子那里，羞恶还只是一种道德情感，是义之端，而非义的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程，它一方面来自羞恶之心，另一方面又超越羞恶上升为普遍的道德理性。孟子说：
心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）
“义”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性，肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念，判断是非善恶的道德标准，由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”，即是孟子对义的基本规定，义即代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出“义，人路也”的命题。路指道路，引申为准则、规范，这里孟子用形象的语言把义作为行为规范、处事准则的内含揭示出来。这样，义既是内在根据又是外在准则，通过义，主体和客体、内和外被统一起来。因此，孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也，居仁由义，大人之事备矣。”（《告子上》）从孟子的论述来看，这里的仁、义显然是一种从属关系，而不是并列关系。在孟子看来，仁是人心，义是人路，有人心知道，方可行路；仁是安宅，义是正路，有安宅归居，行路才有必要。这样仁、义均内在于心，成为道德实践的内在原则和根据。就仁是“人心”、是最高的概念而言，仁可以说包含了义；就义是具体的行为准则和规范而言，仁又生发出义。因此，“居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我立法，换言之，道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则，一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准都要排除掉。所以意志不特要服从规律，并且因为一定要认意志自己为颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”（2）。孟子把义看作来自道德主体心（仁），把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。当然，孟子的“居仁由义”和康德的意志自律也有很大不同，被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则，感性法则不仅不可能是自律的原则，相反，它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心（仁）虽排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，它本身就是道德理性与道德情感的混合体，是情理；另外，孟子的义主要指君臣、父子间的孝悌忠信，这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较，只是想说明孟子在自己的哲学传统内，通过道德自律论证了“仁义内在”，否定了“仁内义外”，建立起新的思想体系。
（三）
与“仁义内在”说相应，孟子常常使用“仁义”一范畴。《孟子》一书中“仁义”一词共出现二十四次，（其中“仁义忠信”、“仁义理智 ”不包括在内。）成为孟子的一个重要概念。需要指出的是，仁义一词并不始于孟子，据张岱年先生的考证，在孟子之前，墨子已使用仁义一词了。如《墨子·尚同下》的“中情将欲为仁义”，《非攻下》的“今欲为仁义”。另外，《老子》十八章“大道废，有仁义”，《庄子·齐物论》“仁义之端，是非之涂”，也都使用了仁义一词。从这些情况看，仁义似乎是当时人们常用的辞语。按照古代语言单字词在前，复合词在后的原则，在一定时期，以前曾单独出现的单字词如仁、义，被组合成一个新的复合词，如仁义，并被较为普遍地使用，应该说是正常的现象。这样看来，孟子的仁义似乎也没有特殊意义。但问题是，人们开始使用仁义概念时，并不关心它的确切内容。就前面所举的例子而论，《墨子》、《老子》、《庄子》等都没有对仁、义的关系作具体的说明和论证，二者在它们那里只是形式的联系，而缺乏理论的自觉。孟子的仁义则不同，它建立在对仁、义关系的理解和认识之上，是伴随着“居仁由义”、“仁义内在”的思想而提出来的，因而具有不同于以往的意义。张岱年先生说：“仁是孟子所宣扬的最高道德原则，而孟子道德学说的核心则是仁义。”（3）这种观点代表了学术界的一种普遍的看法。我们认为，孟子的思想的核心应当是仁，尤其是“仁，人心也”意义上的仁（广义的仁）。孟子把仁义礼智统一于心，又以心言仁，只有仁才能反映他思想的本质。综观《孟子》一书，仁义一词主要有下面三种意义：（一）指抽象的思想、学术、原则、法则等。如“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美乎？”（《公孙丑下》）齐人不把仁义这种思想或学说告诉大王，难道是因为仁义这种思想或学说不好吗？这里的“仁义”即是指思想、学说。孟子还常常把仁义与利对举：“去利，怀仁义以相接则王。”（《告子下》）这里的仁义指道德原则，它和孔子义利之辩中的义是接近的。（二）指意志的法则、准则。曰：“何谓尚志？曰：仁义而已矣。”（《尽心上》）仁义是意志遵循的法则。（三）指道德实践的内在根据。“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）仁义是道德实践的内在根源而非外在形式。从以上内容来看，仁义无论在作用和内容上都没有超出仁，因此，把仁看作孟子思想的核心可能更合适。不过，孟子提出“仁义”具有重要意义，它表明孟子在理论上已成功地将仁、义统一起来，完成了“义外”到“义内”的转变。
孟子提出“仁义内在”说，总结了子思的“仁内义外”说，完成儒学思想理论上的一次深刻转变，而促使这一转变的关键人物则是告子。以往学者谈到“仁内义外”说，总是要将它看作告子的专利，认为孟子既然批判过告子，那么，思孟学派自然不会与“仁内义外”说有什么关系。这一看法显然有简单化的嫌疑，未必符合历史的实际，只要考察一下孟子与告子的辩论，就可以发现它并不成立。
告子曰：“……仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。……吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《告子上》）
值得注意的是，告子提出“仁内义外”的主张后，孟子接着问“何以谓仁内义外也”？“仁内义外”说在战国时期非常流行，郭店简以及《墨子》、《管子》等著作中都有所反映，几乎形成了一个思潮，孟子自然不会不知道。只不过孟子注意到，当时学者往往在“仁内义外”的命题下表达各自的思想，赋予其不同的含义，所以要求告子首先回答他是如何理解“仁内义外”说的。从孟子的问话来看，当时主张“仁内义外”说的显然不只告子一个人，告子的看法不过是当时“仁内义外”说中的一种。孟子对告子的批判，起初也只是对“仁内义外”说一种具体理解的批判，而不是一般的批判。根据拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》的分析，孟子在与告子辩论时，作为其思想主要内容的“四端”说尚没有形成，故在辩论中多有舛误。但可能正是这一辩论启发了孟子，促使其“四端”说的形成，并提出“仁义内在”说，这时他也由对告子的具体批判转向对“仁内义外”说的根本否定。
注释：
1、参阅拙文《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》。
2、康德：《道德形上学探本》，第45～46页，商务印书馆版。着重号为原文所加。
3、张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第64页，中国社会科学出版社1987年版上一页 [1] [2]
|
|
| |
|
