俗作为文化因子注入了屈原的‘反本’飞行梦中，使他那‘反本’女祖先福地的死亡体验充满了男欢女爱的情调，而以通情于‘老祖母’的男女交合的“淫祀’方式表现出来”。
此外，尚有论者提出，《离骚》中的主人公乃是尼采《强力意志》所呼唤的“成为你自己”的“超人”〔25〕。等等。
楚人好巫，诚然。然而是否可以把它无限夸大呢?一部楚辞恐怕不必尽为巫风笼罩吧。考古学、人类学、民俗学、民族学，各种学科引进文学批评，使论坛异彩纷呈。但是各种方法用于文学批评，又不能不各自有着它的局限性。尤其是民俗学与楚辞的结合，有学者称它为支持楚辞研究的“三重证据法”〔26〕。但是所谓“楚文化远古延绵的当代地域风俗”，与我们所研究的先秦文学毕竟有着非常遥远的距离，其间发生的各种变化并非可以忽略不计，似乎无法十分直接地把它认作楚文化的“活化石”。而民族学方法的运用，或亦当慎之又慎。作为一种跨时空的类比方法，它其实更适合对原始形态的人类生活及思维方式作比较研究；而战国，却早已进入相对于史前而言历史时期，离开原始形态实不可以道里计。至于与西方各种学说的结合，恐怕也以慎重为好。中西之文心相通处固然不少，但社会、历史、制度、风俗等等的差异，却很有可能把相同处降低到最小。何况对国外相关学科的了解，重要的在于打开一个广阔的视野，而不在于猎取概念和词汇，更何况论文中不少作为立论依据的概念和词汇来自并非完全经得起推敲的中译本。
关于楚辞中的神话研究，有江林昌《〈天问〉宇宙神话的考古印证和文化阐释》〔27〕。作者认为，“从《天问》宇宙神话中的主神为夏族的鲧、禹和夷族的防风、夷羿可知，其内容是属于中原文化的。《天问》宇宙神话与盘古女娲神话，原是不同的渊源系统，至汉魏以后才渐渐叠合在一起。”温杰《从上古神话的流变看〈楚辞〉中的神话材料》〔28〕参照考古界的研究成果，从楚文化的渊源、发展及与其他文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加整理，认为“楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。”
楚辞研究概述，有周建忠《关于楚辞研究的对象审视与历史回顾——楚辞研究一百年》〔29〕、《20世纪楚辞研究的第一个高潮——楚辞研究一百年之二》〔30〕，黄灵庚《中国大陆〈楚辞〉文献学百年回顾》〔31〕等，对百年中各个研究阶段的成果作了比较详细的总结。
汉代诗歌研究，相对于诗经和楚辞，则少得多，讨论的范围也没有很大的扩展，但文章写得扎实，仍然引人注目。王运熙《读汉乐府相和、杂曲札记》〔32〕，有考有论，提出不少很好的意见。第九则论东汉搜采风谣，作者认为，它不是指乐府中的相和、杂曲一类，而是指某些杂歌辞。《乐府诗集》有杂歌谣辞一大类，所收都是并不入乐的歌谣，因其体式与乐府和乐府诗接近，故编者把它和不入乐的新乐府辞都安排在全书尾部。卷八五所录歌辞，自《董少平歌》至《洛阳令歌》11首，均为歌咏东汉官吏政绩，《后汉书·循吏传序》所谓“观纳风谣”，正是指搜集、考察这类并不合乐的杂歌辞。叶岗《〈汉祀歌〉与谶纬之学》〔33〕指出：“《郊祀歌》首先是一组以传达宗教情绪为内涵的祭祀诗，其次，它才是汉武帝时代社会意识形态的反映，特别是贵族阶层自觉或不自觉地处于迷惘状态中的人生情绪的流露，以这种双重意蕴为表征映象的诗歌内质，与从传说中的少昊之际民神相杂的原始宗教到汉代政治巫术的演变有关，也与其时的谶讳神学的渗透密不可分。全诗透露出来的，正是一种并不实在的虚妄的气息，对于先秦理性精神来说，这无异是一次反动。”
综合性研究，有王小盾《中国韵文的传播方式及其体制变迁》〔34〕，通过对一系列韵文文体之成因的研究，论证了文学传播方式对其体制变迁的直接影响。也许因为时间跨度大(从先秦到汉魏六朝)，涵盖面广(从古繇辞到南北朝乐府)，而在细部的分析上，或者省略了具体的考证，或者采取了概括性比较强的语言。比如讨论“颂”的时候，作者认为“‘颂’是作为一种韵文文体编入《诗经》的”，举例则有《载芟》《良耜》《生民》《公刘》；又认为二《雅》中的大量祝祷之词，如“兴雨祈祈”等， “与三颂中的‘黄耇无疆’、‘思皇多祜’等等如出一辙。这说明颂辞和祝辞共有一批稳定的体式，它们是经过漫长的历史发展而形成的”。那么这里的《颂》与“颂”与颂辞，究竟是怎样的区别；《大雅》之《生民》《公刘》如何可以归于“颂”；以及《小雅·大田》中的“兴雨祈祈”如何解作“祝祷之词”，皆因未作说明而变得模精不清。如此，是否稍稍影响立论的坚实?
二、文
陈平原《从言辞到文章从直书到叙事》(秦汉散文论稿之一)及《百家争鸣与诸子遗风》(秦汉散文论稿之二)〔35〕，是两年中先秦散文研究中最为出色的两篇。虽然是鸟瞰式的评论，但因为对评论对象有着通览全局、融会贯通的把握，故能够将微观与宏观恰好地结合，显示出敏锐的知见。作者并未援西哲以说法，也未借助很多本学科以外的新方法、新概念，而自有开阔的视野和雍容的气度 比如论到从言辞到文章，他指出了几个关键性的因素，其中说道：“先是列国外交，使者聘问，言语真有兴邦或亡国的功效，自是不能不着意经营。后又处士横议，立谈可以取卿相，辞令成了死生穷达的关键，难怪时人苦心钻研。行人之从容委婉与游士之铺张夸饰固然异趣，但‘尤重辞命’却是一致的。相对于《尚书》中帝王诰谕臣民的‘直言’，《国语》所录行人、游士之‘辞命’，已经有浓原的文学意味。”“也就是说，记载先秦史事之文章风韵，与其时活跃在政治舞台上的使臣、游士对文辞的刻意修饰有关。”论汉代文章，则指出：“从游说诸侯，转为上书进谏，大一统帝国的读书人，难得再有先秦诸子的自由想象与独立思考，不管是指摘时弊，还是出谋献策，注重的是可行性，与先秦诸子‘性善性恶’，‘有名无名’，以及‘名实’、‘王霸’、‘法术’等抽象思辨，颇有差距。”“比起后世诸多既无独立见解偏又喜欢高谈阔论的‘伪体子书’来，汉代之文毕竟有生气，有学识，或许先秦时代的哲学突破太令人兴奋了，汉人论政论学之文似乎总在其笼罩之下，‘学识’有余而‘玄思’不足，尤其缺少直面宇宙、历史、人生时的大感动、大疑惑与大惊叹。随着佛学的传人，‘玄思’在魏晋文章中再度复活；至于‘好奇心’与‘想象力’，此后便不无遗憾地转让给了小说家。”虽然未必尽发前人所未发，但它却以一种具有学术修养的叙述语言与叙述方式，为先秦两汉的文学研究带来生气。
作为专题研究，于孔子和《论语》，多集中于他的诗学理论；于《庄子》，则以哲学理想、美学思想为多，而重复的意见很不少。杨广敏《让心灵充满理性光辉——孔子诗学观念的文化学阐释》〔36〕认为“《诗经》中整齐的句子，和谐的韵律，是一种美，一种自由，是美感的玩味对沉溺情感之中的心灵的征服。”“在《诗经》中，人们不但对于自身的痛苦，保持了自己存情感反应与呈现上的优美，甚至在对某种丑恶现象加以斥责嘲讽之际，仍然保持着心灵的开阔与情感的美好。这就是为什么孔子说可以‘怨’，而主张‘乐而不淫，怨而不怒，哀而不伤’的理由了。”“它强调，面对罪恶、苦难，仍然坚持人性的尊严与真实，透过创作而将它们转化为艺术的悲壮与滑稽的美感。因此，所谓‘无邪’就是不得意忘形，不痛不欲生，不怒不可遏，不失人的尊严、‘道’的光辉，所以诗有助于正身，有助于立德。”于迎春《〈庄子〉思想的文化渊源》〔37〕则指出：“庄周的学识不仅部分地可在旧闻、故说中寻到踪迹，为‘古之道术’所涵纳、兼摄，而且在战国时代或更先的学者，包括那些术艺不同的学者那里，构成庄周学说基本的一些论题和观点，亦成为他们的信念和支持。”“庄周巨大的创造性首先在于，他不仅将这些大体有所本的理论、看法结撰为一体，并与来自生活的活生生的人生体验和感喟打成一片，而且将‘道’——他对世界的总看法，进一步虚化，化为人心灵的至高境界，从而建立起旨在精神超脱的纯粹的形而上学。”
史传散文的讨论，仍集中在《左传》和《史记》。单周尧《读〈春秋经传集解序〉五情说小识》〔38〕，举《左传》中的具体事例，对所谓“五情说”作了归纳，指出：“‘微而显、志而晦’，主要谓字面之效果；‘婉而成章、尽而不汗’，主要谓书写之态度；‘惩恶而劝善’，主要谓其对社会之影响。”“要之，杜预《集解序》将‘微而显’等平列为五项，似有可商；其释‘志而晦’，亦觉不当。‘婉而成章、尽而不汗’实不必皆因旧史，而《传》之释《经》，未必即为《经》意。”孔慧云《〈左传〉用〈诗〉初探》〔39〕认为，《左传》中，“《诗》是作为一种具有伦理或法律规范效用的‘公理’而被称引的，再确切一点说，就是作为‘礼’而被运用的。引用者的目的即为说明自己的观点合于‘礼’的规范。以人类学的观点看《左传》的这类用《诗》，与原始社会中某些民族引用神话、谚语作为法典的现象是一致的，都属尊崇仿效祖先智慧的稽古现象。只不过《左传》中以《诗》为礼的用法，大大多于以《诗》为法的用法。然而，事实上中国古代的礼，尤其是春秋时代的礼，在很大程度上就是‘法’，仅是‘礼禁未然，法禁已然’而已。”李少雍《从古史及“四史”看史传文学的发展》〔40〕，从“文”、 “史”概念之变迁的角度，讨论所谓“前四史”的文笔与史笔，而着重揭出各自的文学特点，立论坚实，分析精当。
杨宽《〈穆天子传〉真实来历的探讨》〔41〕提出：“这部书之所以有真实的史料价值，由于作者采自一个从西周留存到战国的游牧部族河宗氏的祖先神话传说。他们从西周以来，世代口头流传着祖先河宗伯夭参与周穆王长途西游的神话传说，从一个引导者变成了周穆王的随从官员，结果得封为‘河宗正’的官职，从而使这个部族得以兴旺起来。他们认为这是他们整个部族的光荣历史，世代口头相传而不替，直到战国初期才被魏国史官采访所得，成为《穆天子传》的主要内容。这种原始的游牧部族所传的祖先历史，本来是和神话传说分不开的。”
许结《论宋玉赋的纯文学化倾向》〔42〕认为：“宋玉赋首次将‘赋’作为自觉的文体脱离先秦‘诗’的襁褓，标示中国文学由《诗经》而《楚辞》到‘汉赋’演变过程中的重要环节。宋玉的宫廷赋，在内容上自抒情怀，文思尚美，寓庄于谐，使赋体的纯文学化倾向得以宏扬、发展；而其创作形式，也为汉赋奠定了艺术基础。”
严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，有功学林，至今学者称善，然而其中却不无疏失。王利器《〈全上古三代秦汉三国六朝文〉证误》〔43〕条例严辑之误凡二十五，曰“析疑”，曰“赏奇”。不过严氏之误究属贤者之失，“析疑”，足矣。
两汉文学，则关于赋、尤其是所谓“汉大赋”的讨论比较多。刘昆庸《汉赋山林描写的文化心理》〔44〕认为：“理性意识的渗透和空间知觉的强化，使汉赋对外在自然的描绘具有一种独特的美学风貌。这是对自然的理性化的、冷静的、客观的、甚至是一种‘非常冷冰冰的眺望方式’。”杨九诠《论汉大赋的空间世界》〔45〕则指出：“没有空间世界及其结构，便没有了汉大赋，开展着的空间是汉大赋一切表象形式的统率者。”其原因在于，“一方面天下
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