如果比照一下“否定性话语”，“肯定性话语”的思路可能会更加明显。在法兰克福学派大众文化理论的话语系统中，如果说“否定性话语”思考问题的逻辑起点是统治意识形态与资本主义社会，那么，“肯定性话语”的逻辑起点却是大众。本雅明指出:“无论在什么时候，无论怎样理想化，任何人都无法以一种高雅艺术赢得大众，艺术只有接近他们才能把他们争取过来。由于困难在于能寻找到这样一种艺术形式，所以人们可以问心无愧地认为这种艺术就是一种高雅艺术。……大众从艺术作品（对于他们来说，这些艺术作品就是消费品）中积极地寻求着某种温暖人心的东西，而这种情况在被资产阶级先锋派所传播的大多数艺术中却从来没有发生过。……今天，大概只有电影能够胜任这项工作——或者至少，电影比其它任何艺术形式更乐意做这项工作。”10 洛文塔尔在论述到大众接近流行传记的原因时，则以这样一种含糊其辞的口吻指出:“当大众走进日常的欢愉中时，也从未有个心理学家说过他们所面对的是无聊的性格。也许，由于普通工作日所遵循的常常是在一生中都不会有任何变化的陈规（routine），所以闲暇活动中的陈规和重复特征就可当作工作日的一种正当且值得赞美的理由。”11 而在60年代的“文化大革命”中，马尔库塞则同样把他的关注视线转向了大众。

洛文塔尔关注现代大众的原因很大程度上是因为蒙田对民众的同情。当洛文塔尔对蒙田同情民众的行为产生了“极大的同情”12 之后，这种同情心实际上也在一定程度上延伸到了现代大众的身上。而本雅明与马尔库塞之所以会把大众当作关注的对象，主要的原因在于要强化理论的政治实践功能。30年代，布莱希特成了本雅明心目中的重要人物，而本雅明之所以会亲近布莱希特，起因于他们对政治实践功能的痴迷，或者按照所罗门的说法，起因于他们对马克思关于费尔巴哈第11条提纲的共同兴趣。13 而当布莱希特对本雅明的影响一度占了上风之后，左翼知识分子的激情、寻找革命武器的冲动，武装革命主体的渴望就成了本雅明思想中的重要内容。因此，他所谓的大众基本上依然是传统马克思主义意义上的、并被布莱希特所强调的无产阶级大众。另一方面，在马尔库塞的一生中，他虽然一直坚持着无产阶级已被整合的判断，但是他也一直没有放弃寻找新的革命主体的努力。在60年代文化革命的高潮中，当他最终在造反学生、黑人、嬉皮士、知识分子新左派、受着性压迫的妇女、第三世界的人民大众那里看到了新的革命主体出现的希望时，他的思维方式与话语表述方式已完全转到那个布莱希特式的本雅明那里。因此，大众在本雅明与马尔库塞论述的语境中的所指虽然并不相同，但是他们的思维方式、操作手段与最终所要达到的目的却是完全一致的，即都是要把革命的理论转换 为革命的行动。

对大众文化的肯定与欣赏实际上就是被这种革命理论书写出来的话语，于是，在“否定性话语”那里被构想出来的大众文化的负面意义，在“肯定性话语”这里则具有了蕴藏着革命能量的正面功能。受布莱希特“史诗剧”、“间离效果”与“中断”技巧的启发，本雅明在电影蒙太奇的震惊效果中不仅发现了精神涣散的革命意义，而且发现了被阿多诺遗忘的“身体”。本雅明说:“集体也是一种身体（body）。通过全部政治的和真实的现实，在技术中被组织起来的身体（physis）在那个形象的领域被生产了出来，从而使我们获得世俗启迪。只有身体与形象在技术中彼此渗透，所有的革命张力变成了集体的身体神经网，而集体的身体神经网又变成了革命的放电器，现实才能使自己超越到《共产党宣言》所需求的那种程度。”14 显然，在本雅明的设计里，身体的美学效果在于它经过技术的重新装备之后能够成为革命的武器。如此一来，蒙太奇的震惊效果对人的感官的刺激，电影院里观众的笑声在本雅明那里就变得更容易理解了。因为对于本雅明来说，所有这些都是身体苏醒的信号，是身体成为革命的放电器之前必不可少的热身活动。而当马尔库塞从黑人所使用的“污言秽语”中，在造反学生所痴迷的爵士乐与摇滚乐中挖掘出一种否定性或颠覆性因素时，他一方面是要为他的“新感性”的建构寻找依据，另一方面同样也像本雅明那样强化了身体的“放电器”功能。伊格尔顿指出:“对于本杰明来说，必须根据感性形象的力量来重新安排和塑造身体。审美再一次成为身体性的政治，但这一次伴随着彻底的物质性变化。……他把身体视为工具，是有待组织加工的原料，甚至把身体视为机器。关于这一点，看来不会有比与巴赫金的狂欢化理论更为接近的理论了。”15 巴赫金狂欢化理论的核心是通过对物质—肉体下部形象的变形、夸张甚至放纵，使广场上人民的笑声变成颠覆官方意识形态的工具。从这一意义上说，本雅明的身体政治学、马尔库塞的身体美学与巴赫金的狂欢化理论确实有异曲同工之妙。于是，与大众文化理论的“否定性话语”相比，“肯定性话语”更多是建立在对狂欢身体的期待之上，而不是主要建立在对法西斯主义的痛苦记忆之中。

这样，相对于“否定性话语”来说，“肯定性话语”也就完成了一次全方位的转移:通过对大众的关注，它强调的是革命主体的力量与能动作用;通过对大众文化的肯定性思考，它否定的是高雅文化的懦弱与保守，强化的是大众文化的政治实践功能。于是，自下而上的颠覆模式取代了自上而下的整合模式，改变世界的激情取代解释世界的冲动。而革命理论对大众文化的重新书写，也在一定程度上消解了批判理论所传达出的自律个体与顺从大众、现代艺术与大众文化紧张对峙的状态，淡化了批判者对大众文化所采取的精英主义姿态，从而使大众文化呈现出一种民间性，使大众文化的肯定者拥有了一种平民主义的立场。这种平民主义的立场当然不是与生俱来的，而是被一种特殊的语境催生出来的。然而，世界范围之内的事实已经证明，当历史需要知识分子以政治行动主义的姿态出现时，他们常常会从精英主义走向平民主义，以文化贵族的身份去弹奏民间立场的乐章。俄国的民粹主义运动是如此，中国“五四”时期的知识分子是如此，法兰克福学派的文化贵族也是如此。

三

如果“肯定性话语”之说可以成立的话，我们究竟该如何认识这套话语?“肯定性话语”与“否定性话语”又构成了一种怎样的关系呢?

首先，我们必须意识到“肯定性话语”是从法兰克福学派内部生长出来的一套话语，这就意味着这套话语虽然与当今西方流行的大众文化理论表面上存在着相似之处，但实际上却有天壤之别。自从英国的“伯明翰当代文化研究中心”（CCCS）创办（1964年）并进行文化研究以来，对大众文化的肯定性呼声便越来越高，及至后来，肯定乃至赞美大众文化已成为一种理论时尚，其代表人物是美国的大众文化理论家费斯克（John Fiske）。费斯克的思想资源虽比较复杂16 ，但大体上可以把他的理论看作是在后结构主义与后现代主义的语境中书写出来的一种话语。他认为，大众文化不是由文化工业强加到大众身上而是由大众自己创造出来的。“大众文化是对其从属地位感到愤愤不平的从属者的文化”，它“并不是从属的文化将人们一体化或商品化成作为牺牲品的资本主义的受人操纵的傀儡”17 。 因此，“并不存在一种统治型的大众文化，因为大众文化的形成总是对统治力量的反应，却从来不会成为统治力量的一部分。”18 依据这种判断，他更侧重于从“抵抗”（resistance）的角度来论述大众文化的颠覆功能。在他看来，“年轻的游击队员”穿条破牛仔裤，看回搞笑的电视节目，在商店里玩一把顺手牵羊的恶作剧，就构成了他所谓的文化反抗。

显然，费斯克大众文化理论的主旨一方面是要建立一种新型的大众文化的颠覆模式，另一方面也是要反驳法兰克福学派的主流话语——整合模式。但是，当他把西方马克思主义语境中的沉重转换成后结构主义符号学游戏中的轻松时，尽管他的“颠覆说”貌似先锋，却又无法与法兰克福学派内部生成的“颠覆说”同日而语。因为当本雅明与马尔库塞强调着大众文化的颠覆功能时，他们起码是在身体力行，是要把“革命主体”武装起来从而进行一次不无悲壮的政治实践。这尽管充满乌托邦色彩，但却体现了一种知识分子薪火相传的气质。然而，1960年代的文化革命结束之后，美国大学里的学者如今已不可能再有这样的壮举19 ，于是，在符号界游戏、在想象界撒野、“在文化的脂肪上搔痒”20 就成了他们的日常功课。“后结构主义无力打碎国家权力结构，但是他们发现，颠覆语言结构还是可能的。”21 伊格尔顿的这一论断尤其适用于费斯克的大众文化理论。因此，他的“颠覆说”既无法与法兰克福学派的“肯定性话语”相提并论，也无法对法兰克福学派的“否定性话语”构成致命的一击。

其次，既然“肯定性话语”是从法兰克福学派内部生长出来的话语，我们就必须意识到“肯定性话语”应该也必须被纳入到法兰克福学派“批判理论”的总体战略规划中来加以思考。“批判理论”又称“社会批判理论”，1932年6月，霍克海默在为“研究所”自己创办的刊物《社会研究杂志》撰写的短序中已对“批判理论”的目的有所交待22 。1937年，他与马尔库塞又分别撰写了《传统理论与批判理论》和《哲学与批判理论》，进一步明确了批判理论的目的、方向、研究范围与方法。前者认为:“批判理论不仅是德国唯心主义的后代，而且也是哲学本身的传人。它不光是人类当下事业中显示其价值的一种研究假说，而且是在历史性的努力中创造出一个满足人类需求和力量之世界的根本成份。无论批判理论与具体科学之间的相互作用多么广泛……，该理论的目的绝非仅仅是增长知识本身，它的目标是要把人从奴役中解放出来。”23 而后者除了进一步强调了批判理论所蕴含的“人类解放的旨趣”外，还着重论述了批判理论对个人的自由与幸福的捍卫，对人的理性潜能的开掘，同时，批判理论对于现实还应该具有一种超越性质，甚至具有一种乌托邦气质24 。而对于法兰克福学派的批判理论，美国哲学教授凯尔纳则从方法论的角度提升了它的意义。他说:作为一种跨学科的研究，批判理论试图建构一种系统的、综合的社会理论来面对当时关键的社会与政治问题。“至少，批判理论的一些形式是对相关的政治理论进行关注和对受压迫、被统治的人们予以关心的产物。因此，批判理论可以被看成是对统治的批判，是一种解放的理论。”25 尽管洛文塔尔在1980年谈到“批判理论”时显得比较低调26 ，但是从霍克海默与马尔库塞的论述以及凯尔纳的总结中可以发现，“批判理论”是借用马克思《资本论》的研究方法，并在马克思主义的传统中运作、尊重科学的发展，但是却与种种科学化的社会研究与哲学方法（尤其是实证主义）划清界线，在批判权力统治及各种社会文化现象同时也批判自身，旨在拯救个体并致力于人类解放。而自由、幸福、理性、幻想、乌托邦、人类解放等等既是批判理论的核心概念，同时也构成了批判理论特殊的叙述方式。实际上，“批判理论”就是被后现代主义理论家（比如利奥塔）所批判的“宏大叙事”。大众文化的“否定性话语”无疑是这种“宏大叙事”的合理延伸，而大众文化的“肯定性话语”则更应该被看作是这种“宏大叙事”直接催生出来的产物。因为它虽然没有“批判”大众文化，但是在其精神气质与价值取向上却与“批判理论”更加吻合协调。

这样，大众文化的“肯定性话语”虽然表面上与大众文化的“否定性话语”构成一种对立关系，但这却是法兰克福学派内部与西方马克思主义语境中左翼激进一面与右倾保守一面的对立，甚至是同一个人思想中两种不同思想资源的较量交锋（本雅明与马尔库塞身上恰恰存在着来自激进知识分子与来自浪漫怀旧的文人的两股拉力）。这种对立起因于思考问题的逻辑起点（自上而下还是自下而上），分野于对大众意识水平的不同理解（被动顺从还是 能动反叛），胶着于对大众文化功能与作用的不同解释（是统治者整合的帮凶还是被统治者颠

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