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中国文论的正名————近年中国文学理论研究的“去西方中心主义”思潮 |
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时间：2009-8-8 16:45:13 来源：不详
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廖名春的《上博诗论简的学术史意义》11指出：“从经学史的角度看，上博战国《诗论》简印证了儒家经学传授记载的可信，又补充了大量珍贵的材料。比如孔子论《诗》，过去《论语》等文献的记载有限而且缺乏系统，基本上只是只言词组，鸡零狗碎。这次不但从总量上大大超过了《论语》，而且质量更高，系统性更强，覆盖面更广。”这是强调了上古信史的真实可靠。
俞志慧《竹书〈孔子诗论〉的论诗特点及其诗学史地位》12认为，竹书《孔子诗论》在时间上介乎春秋用诗之学与两汉释诗之学之间，其诗学思想既是对春秋诗学的继承，又下开子思、孟子、荀子的诗学思想及两汉诗学。俞文认为，《孔子诗论》是迄今所见最早将诗、乐进行分疏的材料，也是目前所见最早的大段论诗文字。它以诗歌语言为主要讨论对象，论诗的目的是培养君子儒。因为拥有共同的知识背景的崇诗氛围，孔子释诗方法与春秋诗学在精神上一脉相承，但因目标不同，双方阐释的结果每有差异。不同的知识背景、阅读心态和方法，构成了孔子释诗方法与两汉诗学的巨大差异。前者追求心得，是哲人的阅读方法，后者追求知识，是学者的阅读方法。钱穆1960年在香港发表《读诗经》，尝云：“诗至于孔门，遂成为教育工具，而非政治工具，至少其教育意义与价值更超于其政治的意义与价值之上”。13将人文教育与功利政治适当区分，俞文其实也可视为是从现代学术的进路，呼应了钱文中提出的观点。
马银琴、王小盾《上博简〈诗论〉与〈诗〉的早期形态》14，亦从《诗论》的承上启下意义上肯定其价值，他们认为：《诗序》是周代乐教的成果，《诗论》则是孔子按照“兴于诗，立于礼，成于乐”的造士路线讲学时继承诗教传统、又适应赋诗言志需要的产物。这也是在二十世纪越演越烈的将《诗经》宗教化（巫术化）之外，还《诗经》人文化真相的一种努力。
除了经学史与批评史的线索，还有时代空间的真相。陈桐生新着《孔子诗论研究》15将战国诗学分为南北两派，认为《诗论》是南方诗学的代表作。
晁福林《从上博简诗论看诗经编纂》16以《木瓜》为个案，认为《木瓜》出自民歌，主旨原为馈赠以结好，采编者对其主旨加以改变，成为讽刺和揭露之作，汉儒视其为“美齐桓公”之作，宋儒则以为“男女相赠答之词”，今人则多视为爱情诗。上博简《诗论》表明，该诗主旨应当是对于工于心计的谗佞之人的揭露。由此可从一个侧面看出士大夫在采诗、编诗过程中变化民歌主旨的情况，作者进而得出结论：《诗经》中的民歌往往就是这种变化的结果，而不是它的原创状态。此论也可视为是朱东润的《国风出于民间论质疑》一文在当代的嗣响。其重要性在于凸显了中国文学传统的精英性质，以及它早期性格中的对无道政治的批判意识。17
因为上博竹书《孔子诗论》面世才三年多时间，所以尽管学者们提出的问题大多具有启发意义，但其中的许多结论则仍有待时间检验。在研究方法上，科际的整合与交流有待加强，文字学家常常有文献眼光不足的情况，文献学家又往往缺乏理论意识，文论研究者又每每缺乏文字学训练，在许多关键问题上只好不加考辨地搬用文字学者和文献研究者的成说----而相关的理论研究恰恰是以文字的准确隶定和文句的正确解释为基础的。热点也产生学风浮躁，故为新说而疏于实证，引用他说不加注明，部分论者好像连朱自清的《“诗言志”辨》和朱东润的《国风出于民间论质疑》，以及钱穆《读诗经》等等重要学术史成果都没有读过，就在那边放言高论。
我个人认为李学勤提出的反思近现代学术史值得重视。《孔子诗论》的发现与解读，对于古史辨派的《诗经》研究是一个校正。在古史辨派看来汉儒是穿凿附会的造假活动，其实正是经学本身其来有自的传承，是中国经典文化自身的一种姿态。顾颉刚有一个观点：汉儒以讽谏说《诗》，孔门以修身说《诗》，以及战国时人以历史说诗，都是《诗经》的“不幸”18。他要还《诗经》的本来面目，即民间民歌民谣，即纯文学（非经学）。这其实是本质主义的，僵硬的“科学”观。《诗经》如果有一个本然实相的话，那就是它在历代的诠释中的真实面相。有一个事实是改变不了的，三千年来，中国士人所受的诗经教育，绝不是五四以来情诗和民间文学教育，而是《诗大序》所谓“以一国之事，系一人之本”，国身通一的士的文学教育，是雅人深致的教育，且不说中土，就说越南，最近整理的文献也表明，《诗》是贵族子弟语文教科书（《越南汉喃文献目录提要》（王小盾序）19。而改变这个事实，其实正是对于历史最大的不尊。将真实从历史中放逐，其后果，将来的人都将读不懂诗经，也读不懂历代诗人心态，将来的人将与中国文化的大传统彻底隔膜。这大概就是古史辨派背后的文化逻辑。被古史辨派的《诗经》研究所加强的纯文学观，民间文学优势观，以及证伪第一，破坏第一的“科学”观，其实都是可以重新评估的。
总而言之，《孔子诗论》的巨大价值是不容质疑的，至于其具体的价值，对古代文论研究领域有多少可以拓展的空间，有待长期沈潜深入的研究工作。但是我也常想，中国文化真是神通广大，它可以借助现代学术崇拜新学的东风，转成它的现世真身。或许近年来的讨论，客观上大大传播了孔子诗学思想，让更多的人了解并重视源远流长的儒家诗学，这可能是学术活动过程本身的意义，更大于其结果的意义。
三， 文化心灵的角度：新儒家诗学为文论招魂
我在上世纪八十年代发表的《思想史学的文学研究：徐复观《中国文学论集》《续编》读后》20，可能是那时唯一的一篇正面评述新儒家的论文，后来长时期也一直孤掌难鸣，不成气候。然而近年来中国文论研究的另一个新意，正是新儒家诗学的渐受关注。文论研究总是与哲学与思潮的走向有关系。随着中国哲学领域对于新儒家的研究进一步开展，一些学者开始讨论新儒家如梁漱溟，冯友兰，徐复观，钱穆，马一浮，方东美，唐君毅，以及牟宗三等思想学说中所包含的文学艺术或美学。新儒家诗学的代表人物情况略有不同。或本身就是诗人，或特长于思辨；或兼擅美学感悟，或重于境界阐发，或直认文化即诗学，或主张批判精神，总之各有精彩，除个别人外，大体也能以西方和中国传统结合，显出一种既东方的，土产的，又是美的和现代知性的融合。特别对于只有西方文艺学资源的一代人来说，不仅富新意而见学问，而且抵御百年中国西化浪潮的吞舟之力，其智仁勇，皆可歌可述，也满足了时代对于中国文化“去西方中心主义”的某种需求。
一些相当重要的基本文献面世了。譬如江苏和浙江合出的《马一浮集》以及台湾发表的马氏佚诗；徐复观的《中国文学精神》（上述《论集》及《续编》的上海书店出版社本，2004），以及钱穆《中国文学论集》（北京三联：2003）以及含有极丰富文论的《晚学盲言》（广西师大，2004）。重要的专论有张毅《儒家文艺美学——从原始儒家到现代新儒家》21，以及侯敏《有根的诗学——现代新儒家文化诗学研究》22，胡晓明《重建中国文学的思想世界如何可能？》23以及芮宏明的博士论文《钱穆文学思想述论》（2004），王守雪的博士学位论文《心的文学：徐复观文学思想研究》（2004）。
新儒家的诗学给我们提供的启示是多方面的。这里我想谈一点，即可用“文化心灵”一语来加以概括。新儒家反复强调中国文化的心灵价值，其中唐君毅徐复观与钱穆都非常强调“心的文学”这一关键词，在他们看来，要继承和发扬中国文学思想传统的核心，正是要看重这个心灵，讲清这个心灵。
“文化心灵”既与公安派性灵派的性灵不同，又与朱子韩愈的道论不同。毋宁说是性情与理性的综合。新儒家认为，强调心灵的优先性，并不是新儒家的发明创造，而是中国文艺传统的本来特点。在他们看来，文化心灵有三个涵义。
首先， 我们都常说文学是人学，但是新儒家看来，文学即始于人心、因于人生，而成于人性的的学问。每一个文学家都是一个上帝，用他的全部人生、心智和情意，创造着不可替代的意义世界。文学的高贵，正是由多样的、不可重复的意义世界所确立的。中国文学历时之久远、传统之深厚，犹如天上深邃的星空。“文化心灵”的含义，正是强调每一个优秀文学家都贡献了自己独特的心灵质量和艺术追求，代代相承的文学传统，构成了中国文学可大可久的心灵世界，犹如天上广远的银河。因而，集千年“文心”而为心，这正是文化心灵的第一个含义。此一文化心灵的存在，是千年中国形象的深厚底蕴，是文化中国取之不尽的精神财富。
文学又是文化史。是了解一个民族心理的最好途径之一。文化心灵的第二个意思，即国族心灵史，集千年“人心”而为心。即通过文学史的事实的透视，去看古代中国人的精神生活中，其思想与感受丰富多彩的样式，以及代代相承的传统。从文学看文化心灵，又与从人类学和民族学看民族文化心理结构有所不同。人类学等所说的，是过去历史中的心理事实，人与社会环境相涉时的心理因素，要么是经验的，写实的；要么是理论的，抽象的。而文学角度所看文化心灵，乃是中国文学对于可大可久的中国心灵的种种想象。说它是虚构的，却又是与真实人生不可分开的；说他是经验的，又不一定落在生活的实处；说它是抽象的，却又真切具体可感。很难说这种建构就是“真”（它当然有着时代思想的印迹），或“科学”的，“事实”的。但是这种建构的“象”是存在的。或者说，文学对于中国文化心灵的想象究竟在生活中存在不存在，这不是文学所关心的问题。文学研究中的重要原则，即对外物的真实存在与否可以存而不论，只专注于进入文学想象活动中的各种意识现象，进而将这些意识现象在研究者头脑中进行各种处理以得到某种本质，即文化心灵的概括。
千年人心为经，千年文心为纬，经纬交织，虚实结合，构成中国文学中的文化心灵。
文化心灵的第三个含义，即古往今来心心相印的心。文学是人学，也是心学，即我们读中国文学时，应以我们的心，去体味感知古人之心，要透过文字，去同情地体验古人的心灵世界。以心感心，心心相通。这样，文化心灵才成为与我们相关的事情，成为我们精神生活的真实的一个部分。比如司马迁读屈子：
余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志，适长沙观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。《史记〈屈原贾生列传〉》。
又如读孔子：
余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不?去云。天下君王，至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者，折中扵夫子，可谓至圣矣。（《史记》《仲尼弟子列传》。
唐张彦远《历代名画记》读画：
（杨）炎善山水，髙竒雅赡。余观杨公山水图，想见其为人，魁岸洒落也。
宋释惠洪〈冷斋夜话〉卷七，谈禅诗的传心：
华亭船子和尚偈曰：“千尺丝纶直下垂，一波纔动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”丛林盛传，想见其为人。
无论是屈子的诗人悲感，还是孔子的人文高贵，无论是杨炎的英气磊磊，还是船子的潇洒空灵，都是中国文化心灵的显现，是我们读其书而思其人的想象结果，“想见其为人”，就是心灵的相通，精神的融贯。也可以说，是一种意向性的存在。
宋费衮《梁溪漫志》巻六“论书画”，说得更加肯定，更加极端：
书与画，皆一技耳。前辈多能之。特游戏其间，后之好事者，争誉其工，而未知所以取书画之法也。夫论书，当论气节；论画，当论风味。凡其人持身之端方，立朝之刚正，下笔为书，得之者自应生敬；况其字画之工哉。至于学问文章之余，冩出无声之诗，玩其萧然笔墨间，足以想见其为人，此乃可宝。而流俗不问何人，见用笔稍佳者，则珍藏之。茍非其人，特一画工，所能何足贵也。
中国文化是心灵的文化，这是中国阅读史传统的一个基本背景。这个背景有几个特点：一是从长期的原始巫术中挣扎而出，所以历代士人特别珍视。二是“心源”（即强大的动力资源），成为各行各业上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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