章，批评正始元康世风的好尚老庄，宅心事外，放荡虚无。其实鲁迅《魏晋风骨与文章与药与酒之关系》中对于名士的批判，观点也部分是从这里来的，从而提示鲁迅与儒家讽世传统的一种可能的联系。也可以从郜积意《刘歆与两汉今古文学之争》（2005），找到新文化的思想文化渊源之一：晚清今文经学的话语构造（又来自伦理优先的经学传统），是如何从经学自身的知识逻辑中生长出来的。这也是追寇至其巢穴。当然，上述几种在结论上都似过于克制。
3）对个人生命自足的创作观的消解。
前引陈引驰已涉及此题。博士论文更多从文类，抒情传统，士人心态以及编辑与出版等社会生活情境中，来颠覆对于个体生命自足的创作神话。黄亚卓《中古公宴诗研究》（2003）以《文选》“公宴”类为对象，发现诸如“乐极而哀的基调”，“分题联句”的作法，以及诗人交往的功能等，都远远大于个人情感的表现。因而一个诗人如果没有这样的套路训练，是在社交生活中是表达不成功的。黄文尚未发掘的含义，如公宴诗写作中，实有着特殊的心理期待，如君臣和谐，如平等交往和祥和气氛，如期待着贡献自己的才艺之美，以及人际关系的和谐等。赵红玲《中古拟诗研究》（2003），赵红菊《南朝咏物诗研究》（2005）以及汪群红《许学夷诗源辩体研究》（2002），都从不同角度涉及到中国诗的“文类”或“体制”的重要意义，几乎可以视为某种有持久支配力的文化符号，具有意义的生产性和主动性。这个问题是原先囿于现代西方推崇个体生命的创作观所未能看见的。
此外，有人还从出版制度，编辑活动来探讨诗学思潮。杨焄《明人编选汉魏六朝诗歌总集研究》（2005）选题极有见地。我们以前总是天真地以为，每一个时代的审美意识，都是由诗论家文论家的创造发明，他们登高一呼，踊跃风气，形成流派，倾动天下。但是我们只有深入了解那个时代流行什么书，以及诗论家们读什么书，依傍什么书，我们才能发现原来他们所发明和标榜的观念，旗号，其实至少是与当时的阅读环境相互生产的，是与编辑，策划，出版活动密切相关，甚至被后者“制作”出来的。这样就大大丰富了批评史的内容。
还有人从抒情传统的角度来颠覆了个人主体论。李广定《国家不幸诗家幸：唐末五代乱世文学研究》（2003）发现唐宋诗人的苦吟传统，以及历代诗人的巫山神女情结，颇富新意。李翰《汉魏盛唐咏史诗研究》（2005），从咏史与怀古的区别中，进一步发现咏史诗言志寄托的传统，实即陈寅恪所谓融古典今事于一的传统。表明，中国诗人写诗时，离不开先在的，有号召力的抒情传统，而这个传统又是具体的，内在于诗人生命的。
4）破纯文学观，以内在视角阅读。
佛学对于中国文学影响极为深厚。其实准确地说已经不仅是影响，而是升堂入室，大大方方作了主人，佛教文学在中国文学史上不可排除。近年来一个成果即真正从内在的，而不仅是站在文学或文论的立场上，对佛教文学作研究。一旦破除了纯文学的观念，佛教文学的内在丰富世界才真正敞开。张君梅《从玄解到证悟：论中土佛理诗之发展演变》，以及安正熏《法苑珠林叙事结构研究》，一从诗的角度，一从小说的角度，都对于现有的佛教文学研究有突破，虽不是文论，却涉及许多文艺理论问题。
李瑞明《沈曾植诗学研究》（2003）和孙老虎《陈三立诗学研究》（2005），同样是以同光体诗学为研究对象，所发掘整理的关键词如“雅人深致”“骨重神寒”“以经发诗”“格韵”等，很大程度上突破了以严沧浪王渔洋等为代表的纯诗传统，回返中国诗与士大夫生命存在感受的真实联系，回返先秦诗教传统的大诗观。
其它如博士论文选题如《周礼与文学》，《史赞与文论》，《经学文论》等，都突破了现在的纯文学框框，有新的创意。尽管仍有这样那样的不足。
此外，不能不提到域外汉文学研究的重要成果。陈寅恪先生说：新材料代表着时代学术主潮，参与其中，才算“预流”28。如果说上博楚简《孔子诗论》是从时间上延展了文论的新材料，而域外汉文学则从空间上大大拓展了学科内容。其中重要成果如张伯伟《朝鲜时代目录丛刊》29，全书共选录朝鲜时代具有代表性之著作二十六种，反映了中国古籍交流的情况和朝鲜时代中国文学在彼邦的影响。王小盾《越南汉喃文献目录提要》，非常丰富地，实证地，显示了包括小说，诗文评在在内中国文学如何真实影响了汉文化圈的形成进程。
我认为这样的一种回到中国历史本身的自觉，确是一个可喜的现象。这不同于从文化学和哲学，从文化自觉这样一个高调的角度，来突出中国文论的主体性，这样弄不好确容易空疏，容易流于非建设性的口号之争，而不是实实在在地拿出前人没有拿出的成果来说话。史学，社会学和文学作品本身，都是很低的姿态进去，却不一定没有漂亮的成果。学术史上的先例是，具体的东西更有生命。回到篇首的话，孙悟空再怎么有本事，还是得乖乖回到唐僧身边，才能修成正果。
最后是几点余论。
近年来中国文论研究中“正名”和“去西方中心主义”的思潮，并不仅仅是学院里的形式主义花样和知识时尚，而是既有着学科发展的内在逻辑，又有文化思想的大背景，是中国文论在新情境中的真实际遇，也是求发展的机遇。一层层深入的正名与返本努力，可以有助地研究空间的开拓与深入。
这股思潮其实包含不同的学术取向。概而言之，有三类。一是求用的取向。现代转换的讨论，体系建构的冲动，以及各种范畴研究或新话语实践，皆此类。皆求有用于当代，较有活力，但常有基础不稳之忧。二是求实的取向。即史学的进路，还原的旨趣，由于整个百年中国西方理论的烙印太深，这方面学术工作的空间仍然很大。三是企图既求真求实，求对于民族文学与文化的深处有深入的把握，又求有用有益于当代，参与文化建设，如新儒家诗学的提倡。一方面，从解除西方教条的符咒的角度来看，学界从来没有像今天这样心往一处想劲往一处使，不同的取向之间也有相互成全之效；从学术目标来说，又是相互消解的，譬如一个求用的观念刚刚建立，而求真的工作就将真相戳破了。而且越来越走向求真求实，势必弱化对于当代生活的响应能力。也许取经的路就是这样充满悖论的道路。
不应该把“去西方化”绝对化。在西方文论的影响下，中国文论与文学的成绩也是不容抹煞的。至少，西方的理论可以将一些不明确的东西说得更清楚更好，探照灯好，有些好东西也可以由此而照亮，譬如中国文学思想中有关人性负面的理论资源严重不足，而西方的进路可以让我们重新挖掘中国资源，沙里淘金仍然是必要的。何况，西方理论与观念的深刻性，常常也会在中国文论之上。又何况，西方与东方仍有不少地方可以结合，相通，互补。好好学习西方，仍然是我们一个很长远的任务。这样看来，西方标准与中国观念，可能是本学科长期并存的双重标准。因而西天的路，仍然是路漫漫而修远。
所以，我一方面主张深深地回到中国文论的核心价值，一方面又主张将西方与中国更好地结合起来。我们其实不必像前辈那样过于严重考虑这个问题，可以将去西方中心主义与学习西方都同时一起“工具化”，“修辞化”，即“衬托”“模拟”与“对照”。去西方中心主义，是为了“衬托”出中国的特点，更求真求实，更细致地发现问题。而学习西方，则一方面是通过“模拟”的手段来提升或加强中国的优点，以发掘传统的文论资源。另一方面是以“对照”的方法看出中国哪些方面有问题。在这个意义上，恰如《西游记》中的“取经”，本身也是一个形式手段，而非内容实质，不会有人先看结局，急于知道究竟取到经没有的吧？
参考文献：
1 九十年代初由南京大学出版，现由人民文学出版社出版。
2 南昌：江西教育出版社出版，1996年。
3 南京：江苏文艺出版社，1996年
4 桂林：广西师范大学出版社，1992年创刊，已出40辑。
5 赵帆声等译，郑州：河南人民出版社，1990年。
6 王柏华，陶庆梅译，上海社会科学出版社，2003年。
7 北京：北京大学出版社，2002年。
8 《古代文学理论研究》第二十二期，上海：华东师范大学出版社，2004年。
9 《诗论简的编连与复原》，北京：《中国哲学史》2002年第1期
10 李锐《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会综述，“简帛研究”网2002年9月9日。
11 北京：《中国艺术报》2002年3月15日。
12 台北：《汉学研究》第二十一卷，2003年6月。
13 《中国学术思想史论丛》卷一，安徽教育出版社，2004年。
14 “上博楚简《孔子诗论》与先秦诗学研讨会”提交论文，2002年1月，北京
15 北京：中华书局，中华文史新刊，2004年。
16 北京：《光明日报》2005年5月5日。
17 这次来西安开文论年会，请西北的艺术家来表演，节目中有《东方红》最初的民歌。我想《东方红》的不同版本，正是《诗经》的一个现代注脚。作为红色经典的《东方红》，是文艺工作者的再创作，也正相当于西周春秋时史官或师氏们，对民歌进行再创作。我们今天看到的，以及千年来士人所接受教育文本的“诗三百”，其实大都是“再创作”，而非原初创作。从作品真实的生命史来看，原初创作意义已经不重要了，因为所谓原初意义，除了少数情况外，几乎等于零。
18 《诗经的幸运与厄运》（提纲），见顾氏（与钱玄同）《论诗经经历及老子与道家书》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年。
19 台北：中央研究院文哲所，2002年。
20 贵阳：《贵州社会科学》1987年第11期。
21 天津：南开大学出版社，2004年。
22 上海：上海人民出版社2003年。
23 《文艺理论研究》2002年第六期。
24 《文艺理论研究》2004年第4期。
25 《古代文学理论研究丛刊》第二十二期，华东师范大学出版社，2004年。
26 傅刚《昭明文选研究》第180页，中国社会科学出版社，2000年。
27 拙文（《读〈庄〉〈选〉札记》载《施蛰存教授百岁纪念论文集》，上海古籍出版社，2003年。
28 《陈垣敦煌劫馀录序》，《金明馆丛稿二编》第236页，上海：上海古籍出版社，1980年。
29 北京：中华书局，2002年。
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