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儒家文化可否开出民主价值:二战后美国中国学界的相关探讨 |
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时间：2009-8-8 16:46:35 来源：不详
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，“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性”的研究立场，推崇“移情”的研究方法，“力图‘设身处地’地(empathetically)按中国人自己的经验重建中国的过去”。从内在根据来说，实际上早在柯文提出自己的观点以前，人们的儒学研究已经呈现出内部考量的趋向，柯文自己也承认冲击一回应模式“这种做法和老一辈美国史家的‘蓝皮书’史学相比，已能较多地从内部观察中国历史”，而且至少从撰写纪念文章《列文森思想的历史主义》(History and Culture in the Thought of Joseph Levenson)一文的1971年开始，史华慈便已明确地开始了对列文森服膺已久的传统一近代模式的反思，第二年他发表了进一步质疑传统近代模式的《“传统对现代”作为解释范畴的局限性：中国知识分子的情况》(The Limits of'Ttadition Ver-8U8 Modernity'as Categories of Explanation：the Case of theChinese Intellectuals)一文。
具体到相关人物，狄百瑞对儒学中自由主义传统的发明、墨子刻对儒学困境意识的阐释，包括后来人们对儒家社群主义的检讨，显然都是内部考量方法的具象呈现。狄百瑞更被人推举为这一儒学研究取向的“指标性的人物”。他的《中国的自由主义传统》(The Liberal Tradition in Chi-na)一书着力解读了宋明儒学中的自由主义思想。论及朱子对学以为己和克己复礼的解释，狄氏分析认为，前者强调通过正心诚意来认识和实现自我以完成学以为己之根本教育和学习目的的诠解，体现了自由主义的精神；理学家所宣扬的“克己”，并不是一般地压抑自我，而是要自我约束，约束为恶的自我，“克己复礼”在朱熹其实是个人与他人交往的自我扩展与实现，“礼”是其外在的表现形式，如此的自我克制在西方已被确切地理解为自由主义。显然，这是经由内在考量来解读儒学与民主关系的考察路数。90年代他在《儒教主义与亚洲价值》一书中，对儒学与民主问题进行了更高层次地复位，强调其“并非是一个亚洲与西方的价值观对抗问题，而是一个已失去控制的经济和科技的现代化力量怎样侵蚀亚洲和西方传统价值的问题”，儒学与民主的关系问题在这一时期的狄氏那里，被还原成了东西方内部都存在的传统与近代关系问题。对于此一课题从外在观审到内在考量的流变而言，这种朝着东西方文化内里的双向还原，无疑有着十分典型的意义。
狄氏之外，90年代着力挖掘儒家与社群主义关系的还有郝大维(David Hall)、安乐哲(Roger T.Ames)二人，他们的研究共同昭示了内向探索的新视域。而且从中可以看到的二战后美国中国学界儒学与民主比较研究进路的又一转变尤其值得我们注意。
(四)从现代性读解到后现代反思
事实上，此前所谈到的从批判到认同、从外观到内审的流变都多多少少跟后现代主义的兴起有关。郝大维和罗蒂(Richard Rorty)都是新实用主义者。作为美国后现代主义的巨匠，罗氏大声宣称“那种拒绝了核心和深刻这样的隐喻的文化多元论，是与民主政治、与给我们以当代民主国家的社会和实际制度是一致的”。从后面的文字来看，这里所标举的文化多元论恰也是郝、安二人的合作所坚持和证明着的。他们在1987年出版的书中讲到，“宣称当代西方文化已逐渐较少受到历史主义和改良主义思想的支配，这表明我们赞同西方思想文化属‘后现代’的主张”，“后现代主义逃离确定性而投诚于理论相对性和不可通约性，以及它重新将质的维度引入人文和科学认知，这一切都在质疑着当代知识界对过去片面超越性的长久信仰”，甚至认为“说当代西方文化产生于后现代主义批判这种认识，既不令人绝望，也不是愤世嫉俗”。显然，至晚在此之后，二人有关儒学与民主关系的比较文字大约某种程度上都可以看作是后现代反思的产物。便是在同一部著作中，在谈及儒家“民”的概念时，二者强调“在一个自由民主的社会中，个人感到自己与其同胞是平等的。确实，对这种平等的信仰已经列入大多数西方国家的宪章制度中。而且它是一个不能随意质疑的信仰。然而，如果没有对社会真正拥有美德之人的适当敬意，社会团结的种种形式并不容易存活下去”，认为“对于当代盎格鲁－欧洲自由民主的拥护者来说，儒家‘民’(大众)与‘人’(君子，精英)的严格区分或许相当不舒服，但其中却确实不存在社会阶层中由纯粹量的区分造成大众化的有害影响”。
第二年，二人在另一部专著中进一步肯定地指出：“共同体秩序的儒家模式使某些未加剖析的基本假定成为问题，这些基本假定极大地促进了自由民主的发展。”此后的日子里作者继续思索着这一问题，从1995年《中国、杜威及过时的民主>一文到1999年里程碑式的David L.Halland Roger T.Ames：The Democracy of the Dead最终以专著的形式大胆确认了他们对儒家与民主关系问题的深入思索。内中作者一边强调“对于启蒙运动，现代性及现代化的冠冕堂皇的唯一说明只是另一种偏狭的神话”，一边高呼“在儒学传统内仍有不少可资利用的东西，可以借以构建一个有活力、充满人情味、有条理的民主模式。这个民主模式一方面可以与传统的中国的社群主义意识相吻合，另一方面又可以避免建立在权利基础之上的自由主义的许多弊端”，认为“儒家的价值观”是“一块可以培育出民主社会的原生地”，而“如此这般构思出来的‘现代性’明显是西方的一个发明，因而他对未来中国成型的相关性决不能被看成是一件理所当然的事”。看得出探索儒家民主模式的背后仍然是对现代性观念的认真反思。当然，一如德里克对80年代儒学复兴大讨论的分析，“实际上，当现代化理论解释世界越来越困难时，大讨论扶持了现代化理论。讨论者并没有像他们所说的，将现代性‘传统化’，他们是将传统现代化了。这两种说法，在理论意义和政治意义上，都不过是对目前资本主义现代性的肯定”。毫无疑问，郝、安二氏对儒家民主的追寻，也不过是对现代性的反思式的学术肯定罢了。
综上来看，从汉学到中国学、从否定性批判到温情地认同、从外在观审到内在考量、从现代性读解到后现代反思，半个世纪里美国学界对儒学与民主关系的探讨，随着观察主体、观察角度、观察对象，特别是观察者所处学术背景的起伏承转而不断变换。当然，我们也必须承认，在变动不居的色彩里，还有一些不容不说的共同之处。
二、文化视野的一以相贯
这是我们对半个世纪里美国学界儒学与民主关系探讨的整体视角的分析与概括。
众所周知，儒学是东方文化中最富影响力的一个大宗，汉代以来一直都是中国文化的顶梁柱，而民主则是西方政治文化的核心价值；由此，儒学与民主关系这一课题本身的提问方式，也就决定了人们特色各异的关注，大约都逃不开文化比较的总体模式。
在《中国中心观》一书中柯文写道：“在五十年代和六十年代当冲击一回应与传统一近代模式在美国学术界占统治地位时，人们把巨大的解释能力赋予中国‘传统’社会与文化的性质——从而或隐或显地也赋予中国社会－文化如何与西方或日本不同以同样巨大的能力。对中西冲突的研究——如费正清的《中国沿海之贸易与外交》(Trade andDiplomacy on the China Coast)和我自己的《中国与基督教》(China and Christianity)——虽然用很多篇幅讨论政治、经济、社会、制度及其他因素，但往往把文化方面的差异与相互误解(它们首先表现在对事物的态度与价值观念方面)视为中西冲突的根源。同样，研究类似下列主题的有影响论述，也都认为中国社会与文化的特殊性质在解释历史时具有根本的重要意义，这些主题包括：中国在晚清未能实现工业化(费维恺)，中国与日本对比未能对西方作出有效回应(费正清、赖肖尔与克雷格)，儒教的国家无力推行近代化(芮玛丽)，以及中国社会自身无力发展成‘具有科学气质的社会’(列文森)等。这种对社会或文化因素的强调是采用诸如冲击一回应与传统一近代等思想模式的自然副产品，因为这些模式是以社会文化(sociacuhural)对比为中心概念而建立起来的，而且力图主要通过中国与西方在文化与社会方面的差异来解释中国”。
在书的结尾，柯文自豪地强调中国中心取向的特征，最核心的前三个分别是，“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性”，“把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域与地方历史的研究”，“把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史(包括民间与非民间历史)的撰写。”柯氏得意地宣称：“人们在探讨中国近世史问题时逐渐把重点从文化转向历史”，“进行比较的重点不是一个文化和另一个文化(中国与西方)的不同，而在于一个文化(中国)的内部前后情况的不同”，“由于强调某一文化内部在时间上所经历的变异，就扶植了一种对历史更加动态、更加以变化为中心的看法，依此看法，文化作为解释因素，退居次要地位，而历史——或者说一种对历史过程的更加高度的敏感性——就渐居注意的中心”。承认这些有其合理的一面的同时，必须指出，即便不去考虑上述的核心特征分别是对文化民族性、空间性和阶层性的认可与应用，也必须指出，其所强调的“对历史过程的更加高度的敏感性”其实仍不过是文化的历史过程而已，历史感知的底层是更为基础的文化审视。
再来看一下20世纪下半期美国儒学研究亲历者的史华慈教授的一些学术谱略信息。
1960年，博士毕业后经过了十年积累的史华慈与费正清等一起主讲中国传统社会和文化问题讲座，任课主题有“传统中国社会的出现”、“中国的机构和文化发展”；四年后在哈佛政治系开设当代中国系列课“关于文化遗产问题”等，同年发表《寻求富强》一书“对严复在中国文化方面之贡献，表示崇高敬意”；1969年，在政治系主讲“当代中国”课程，主要有“文化传统问题”等；1970年春，在政治系主讲“中国的文化遗产”等课程；1976年台湾出版《寻求富强》一书中文译本，出版社的说明词写道：“本书原名InSearch of Wealth and Power，是探讨严复思想的经典作，也是分析中国与西方文化的深刻作品。……这是绕着严复思想来解说中西思想文化真质的书，它的价值历久弥珍”；1978年在政治系讲授课程“文化传统”、“文化意识形态问题”、“文化问题”等；1985年《古代中国的思想世界》一书出版，书中所强调的基于“问题意识”层面的文化比较为此后的史华慈所笃志奉持、不断宣讲，同年出版自编文集《中国的文化价值》；1988年在有关文字中提到“我的特殊的中国学给我这样的西方学者提供了很好的机会，即从一个比较的视角，探索文化历史的经验”；1989年《寻求富强》大陆中文译本出版，有关介绍中，学者们强调了史氏推重的“文化的学习者一方的文化阐释也可以具有创造性”的观点；1990年，由柯文、墨尔·戈德曼(Merle Goldman)主编，献给史华慈的《跨越文化的思想》一书出版，引言中强调了史氏高拔的人类经验视野；1996年出版《中国及其他》收录《对政治史和思想史的扼要辩护——专谈非西方文化》等；1999年2月发表《全球主义意识形态和比较文化研究》，9月两次接受中国学者采访，畅论文化、现代性、跨文化沟通、全球主义、语言、宗教等问题，10月发表生平最后一篇论文《中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事》，从比较文化的角度切入分析人文主义对于人类社会的重要价值。
我们说，撇开具体的研究进路上的不同，作为探究儒学与民主关系的学术土壤
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