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儒家文化可否开出民主价值:二战后美国中国学界的相关探讨 |
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时间：2009-8-8 16:46:35 来源：不详
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和背景，二战以后美国学界的中国学研究，基本上都是一种文化视野内的分析与比勘。行文至此，我们不能不提及现代新儒家开山人物梁漱溟先生，毕竟，系统的东西文化的比较研究范式启端于他。在他看来，“一家文化不过是一个民族生活的种种方面。综括起来，不外三方面”，“精神生活层面”、“社会生活层面”和“物质生活层面”。曾系统整理和编辑梁氏文字的庞朴先生同前者颇有相似，认为“文化是人的本质的展现和成因”，包括“物质的部分、心理的部分以及心物结合的部分”，前者属文化的外壳，心理部分属观念层面，最后面的是制度层面。以此为据，再来审视二战后美国学界对儒学与民主问题的研究，其文化视野直是朗若白昼、纤毫可辨，概念解读、制度分析以及或隐或显的物质条件关注，在在说明了文化视野的真确不虚。
在题为《儒学与西方民主》的章节中，顾立雅虽然提到了杰斐逊对重农主义同中国关系的注目，不过他也指出，由于此时西方与中国之间交往的日益加深，真实的中国已经不能唤起正逐渐步入近代的西方国家的任何兴趣，所以无论是杰斐逊还是富兰克林都没有对中国儒学本身作过研究，但作者同时又强调了科举制度与杰斐逊思想有其相同之处，因而“有一种受到这种影响的明显的可能性”；费正清认为，“儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应”；列文森则称，“儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义”；对于集中体现了史华慈儒学思考的《古代中国的思想世界》一书，费正清东亚研究中心研究员梅谷在纪念文字里提醒我们，“借助于与其他文明(尤其是西方古代文明)的奠基性概念的广泛比较，他向我们阐明了古代中国对于政治权力的观念”；作为史华慈的学生，在《摆脱困境一一新儒学与中国政治文化的演进》(书名本身便是文化视野的上佳注脚)一书中，墨子刻主要分析了宋元时期中国新儒家的思想观念，同时对以往把中国的现代化简单地归结为西方化的论点提出了异议；狄百瑞认为，作为儒家自由主义思想的顶峰，黄宗羲的《明夷待访录》直接批判了帝制及其所拥有的专断权力，并且提出了应依靠制度和法律的改革而不是个人的道德来消除君主制的弊端与罪恶的卓越观点，认为这是法治思想和民主制度的体现，“黄提出了建立具有积极意义的基于人类价值之上的法律观念，这种法律比王朝律令更为重要，其目的在于公正无私地保护和促进人类的共同利益。这大概可称为是我们如今所称谓的‘人权’的一个框架”，之外，他还强调了黄的学校教育思想与现代议会有某些相似之处；和墨子刻相仿，穆迪《后儒家社会的政治对立》中的观察同样属于政治文化审视，力言“对于东亚而言，没有一种普遍适用的民主化理论，因为这一过程将依赖于特殊社会的文化、政治条件、政治制度和历史环境”，宣称“对于政治文化的研究应努力沿着社会价值与社会制度互动关系的轨迹进行。在传统国家中向专制主义发展的趋向大多是一种国家权力的体现，而儒学就其自身而言是尽可能地为专制权力提供一种不完美的正当性。尽管儒学是为专制国家服务的，但专制国家自身的兴起是由于没有足够强大的社会机构或制度作为抵御力量”；上世纪末，在文明冲突论甚嚣尘上的1998年，狄百瑞在《亚洲价值和人权》一书中提出了针锋相对的观点，认为儒学与民主、人权观念并非完全对立，儒学所代表的东亚文明也不会对西方文明构成威胁，指出儒学中事实上包含了许多与人权观念相关联甚至是相通的思想，比如作为儒学人道主义思想基础的“仁”，就特别关注人格的圆满和人们的现世需要，认为这就使儒学成为了一种富有人文主义精神的文化传统，故而也就不可能与人权观念毫无关联，言称孟子的人性本善和人权学说所强调的人生而有尊严相似，理学家所谓人禀气赋形、受命成性、皆为天子的思想和西方人生而平等的思想，均是对平等权利的强调。对于包括《先贤的民主》在内的郝大维、安乐哲的合作与成果，南乐山认为“它在跨文化比较研究中是革命性的”，“这些合作的著述发展出了一种名副其实的文化哲学”。
事实已经比较明显：二战以来美国学界对儒学与民主关系的考察，同整个美国学界的儒学研究相类，大约都是一种文化视野内的比勘和审视，这同梁漱溟《东西文化及其哲学》中所榻橥的文化比较模式并无本质上的相异；从具体内容来看，两者的内在属性以及相关的社会背景决定了，人们的比较，更多涉及的是观念(如郝大维和安乐哲对儒家民主模式的开掘奠基于对individual、community和human rights的解读和分析等)和制度问题(1950年代的时候作为当代美国中国学奠基人的费正清就曾专门编辑过《中国制度与思想》一书)。
可以说，发现了文化视野，也就找到了透析二战后美国学界儒学与民主比较研究的焦点。下面我们就来看看这些研究中的成败得失。
三、西体中用的成败得失
就在当代美国中国学研究的经典巨著《古代中国的思想世界》出版的同年，置身文化热潮的中国学者(黎澍)提出了“西体中用”这一诠释近世中国历史的新命题。抛开其时代底色和具体内涵不论，我们认为用它来对二战后美国中国学界的儒学与民主比较研究进行揭示与描摹，似乎更为恰当一些。即使是柯文强调要设身处地地在研究中采用中国中心取向，即使连“集中体现了整整一代美国史家中狭隘主义思想”的列文森都“对中国文化表现了深刻的敬慕”，我们还是不得不指出：整体来看，二战后美国学界在检讨儒学与民主关系时所持的基本文化立场仍是西方本位的。
这样说当然不是要否认美国学界的已有成绩，相反，这个结论恰是在充分肯定既有模式价值基础上的自然推理。有谓“没有同情的理性会成为冷酷的算计”，所以我们相信，这里基于传统的“中体西用”文化观、对美国相关研究所进行的“西体中用”的解读，美国中国学界一定会同样持一份同情的理解予以坦诚地对待。我们认为，就算在美国学界都已渐渐为人所忘记的冲击－回应模式，我们也不能轻易将它忽视，至少，还有如下两点值得注意：一是人文学科的课题依据经常地(或者说总是)藏身在当下世界里，二是课题探研的首要目的一般也都是指向当下人生的某种急需(世界的、民族的，抑或是社会人生的)。对包括费正清相关成果在内的二战后一段时间里的相关学术斩获，有人提出，“总体而论，中国研究变成了美国全球化总体战略支配下的‘地区研究’(The Regional Studies)的一个组成部分，带有相当强烈的对策性和政治意识形态色彩”。事实上，如上的两点分析对整个二战后美国学界的儒学与民主关系探讨都有其普适性，也就是说，作为学术现象的它们，其出现的依据和指向的目的相当程度上都存在于美国当世，尽管其中不免也有为学术而学术的高贵理想，但这个理想孕育和盛开的地方仍旧是美国中国学研究的园圃；作为材料和手段的中国二字显然抹不去创作主体和学术产品的美国胎记。
以中国中心观为例，其实柯文《在中国发现历史》一书在大陆的译介所引起的轰动、共鸣和推重，本身便是如上分析的很好说明，必须承认：即使某些共同的问题意识让背景不同的学人在卓越学术经验的分享上产生出强烈的认同，但这种“跨文化的沟通”也不能否认中西方学人及其成果不同的“家庭”背景。强调“尽管如此，人们仍然可以反驳说，只要采用中国中心取向的历史学家是美国人，不管我们如何竭力钻到中国历史的‘内部’，我们总归会把美国的词语与概念暗中引进这部历史”的柯文显然意识到了自己的研究中不可避免的一些问题，而他自己对这种责难“固然甚是”的判词以及期望借助“某种意义上都是局外人”的一般性观察来回避特殊性拷问的文字努力，更从正反两个方面证明了此类问题的价值和意义。这里我们所强调的不是语言的问题，而在行为的性质。我们完全赞成柯文所标举的“内部取向”的研究进路，承认应该“从美国而不是东方着手来研究美国历史(包括思想史)，并尽量采取内部的(即美国的)而不是外部的(即东方的)准绳来决定美国历史哪些现象具有历史重要性”，由此我们发现：柯文《在中国发现历史》一书的重要性显然是通过与此前学术成果的比照而凸显出来的，对冲击－回应、传统－近代模式的反思构成了新模式所以出现的根据，而在超越前者的基础上为美国的中国近世史研究提供一种更为合理的探讨路径则是其直接的目的，对于同样宣称应抑制“局外人”倾向的《历史三调》(该书同时承认历史学家“‘局外人’的特点也可能是个优点”)，读者似乎很难断定作者看重的到底是“三”的展示还是“调”的追寻，到底是看重义和团作为“世纪之交中国独一无二的历史事件”多一点，还是强调“寓于义和团的特殊性中的普遍性”多一些。答案显然更有可能是后者，隐藏在细密的“三”的考索背后的，是某些高贵的对所在学术领域的缺陷不断进行修正和超越的完美性诉求。
柯文如此，其他学者也是。比如潜伏在史华慈那句“我对美国今天的文化有很多怀疑，希望中国会保持自己的文化传统”的温暖告诫背后的，毫无疑问仍然是老人对美国文化的浓重关爱和忧虑；而他在生命结束前不久谈及跨文化沟通时，对后现代主义的抵制、对现代性和全球主义的分析等等，都显示着他作为西方文化骄子的不二本质。郝大维和安乐哲说：“儒家民主将会被认为与杜威式社群主义思想有许多相似之处，而我们认为这种社群主义思想会让人更富有成效地来理解美国的民主。”视角从儒家切入，最后到“美国民主”回归故里，西体中用的取径已是不言而喻。
我们讲西体中用，其中的体，正是在研究主体的文化背景、相关课题的存在根据、文献成果的现实指向等层面上使用的，学者们讲“当代美国中国学的诞生与发展始终建立在美国与其他文明不断变化的复杂现实关系上，即明显具有‘地缘政治’的状态，历史研究往往变成了现实关怀的投影”，强调“美国中国学诞生之初就与各种社会科学的思潮发生着非常紧密的关联，几乎每一次命题的转换都与社会理论前沿错综复杂的变化有关”，可为部分地说明。所谓用，是说中国文化作为研究对象，尽管必然地也会对研究主体产生程度不同的渗透和影响，但更多地，还是作为资料和工具存在于学术创造的过程中，如上所论柯文的《历史三调》一书就是非常典型的例子。总之，中国的问题和学术，不论其纹理如何精致，内涵如何丰足，在美国中国学界的舞台上，演出的其实都是人家的故事，即使剧目能吸引到众多中国观众的驻足，但由于从灯光音箱到舞台布置，从策划创意到编剧主持，都是他乡的“夫子”，所以，我们讲，“西体中用”依旧是其不变的本质。而这也就决定了作为美国中国研究一个小小分支的儒学与民主关系探讨，同样会呈现出类似的景致，就算那只是扎根在“西体中用”崖壁上的一朵小花而已。
说起来扎根崖壁自有它扎根崖壁的祸福与得失。
恰如柯文所讲到的，局外人的特点相当程度上是个优点。同几千年浸润沐泽在儒学里的中华士子，包括当代中国的学者相比，西方同道因为有着不同的文明背景以及由此造成的别样的价值观念、行为和生活方式，加上丰富的文化理论的武装，这就决定了在对儒学的审视上，他们往往能更多地体察到儒学作为一种厚重文化有异西方传统的特色之所在，进而结合自身的理论架构，对儒学的价值作出丰富多彩的发掘和评判，从而为儒学研究的深入提供诸多可贵参照甚或经典诠解。这是一种天生的优势。尤其当我们的西方同道试着举身儒学的内部来进行考求的时候，这种优势更会显得异常珍贵。
上世纪末，狄百瑞、郝大维、安乐哲他们对儒家社群主义的开掘便是这样的例子。20世纪六七十年代美国社会发生的一系列变化带来了思想领域的新气息，后来人说“在美国政治思想中占主导地位的洛克式的自由主义不再是不可挑战的了，一种内在的紧张(essential tension)成为现在我们传统的标志性特征”，正是在对自由主义基本理念批判的基础上，社群主义产生并发展起来，“与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面”。在《亚洲价值与人权》一书中，狄百瑞指出：儒家的社群主义具有自身的形态和价值，在许多方面非常接近自由主义(学理上来讲，尽管在当代西方政治哲学中呈现出对峙的情 上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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