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华夏文化与21世纪的人类生态伦理

时间:2009-8-8 16:46:47  来源:不详
爱”、“非攻”,“兼相爱、交相利”,提倡一种没有利害冲突、没有等级差异的人类普遍之爱;孔子讲“仁”,讲“泛爱众”,强调人类应有爱心,善待他人,“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”,友爱互助而不伤害他人,“四海之内皆兄弟”,天下的人都如同兄弟;孟子从“性本善”出发,认为“恻隐之心人皆有之”,主张统治者以“仁心”对待民众,行“仁政”,“制民以产”,给予百姓基本的生活条件和社会福利,使能“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。这其中体现的是人际间的平等,不以牺牲他人而求得自己发展的朴素的道德原则。当然,在封建等级制度下做到真正的平等,并不可能。 

中国古人不仅主张“仁民”,而且还要“爱物”;不仅“泛爱众”,而且还要“泛爱物”。佛家反对“杀生”,孟子也说“君子也远庖厨”,对天地间的所有牲灵都付与一片爱心。这种“仁民爱物”的思想在宋明时代有更进一步发展。张载在《正蒙·乾称篇》中称,“天”为“父”、“地”为“母”,人为天地所生,混然于天地之中,就是说人是大自然中之一物,有着大自然赋予的属性,大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明确提出了“民,吾同胞;物,吾与也”,应该视民众为亲兄弟、视万物为同伴的平等道德理念。王船山阐释张载的“民胞物与”时赋予了具体的道德内容:“由吾同胞之必友爱,交与之必信睦,则于民必仁,于物必爱”,这便是中国古代生态伦理理念——“体天地而仁民爱物”观。 

4、“亲亲——仁民——兼爱物”中发展的道德理念 

道德,是社会发展的产物,它随着社会的发展。不同时代的道德有着不同内容。中国古代“仁民爱物”的道德理念,具有超前性。近代的康有为明确提出,人类道德发展有着三个阶段:宗法社会的“亲亲”、人性解放时代的“仁及同类”,而“仁民爱物”的道德原则只能在未来的时代。承传中国“大同”思想而创立“三世说”的康有为认为,“三世”——据乱世、升平世、太平世,都有着一以贯之的道德——“仁”,但“仁”在各个时代有着不同的内容和表现。他在《孟子微》中指出,“据乱世仁不能远,故但亲亲;升平世仁及同类,故能仁民;太平世众生如,故兼爱物”,人类的道德发展轨迹是:“亲亲”——“仁及同类”——“仁民爱物”。这颇符合人类道德进步的历程:封建的宗法社会,以血缘的“亲亲”为最高的道德原则;资本主义时代,则强调人性解放、天赋人权,标榜平等博爱,“仁”能同类,但未能“爱”及天下万物;恰恰是由于仅仅为了人类的利益,人类对自然界进行了无情的、十字军东征式的残酷掠夺,造成了全球性危机,激化了人与自然的矛盾,今人是在痛苦的反思中呼吁生态伦理。应该说,康有为提出的道德发展观具有创新性和超前性,他揭示了在未来的时代里,人类原有的道德内涵、外延及其功能,都将重新调整和变更,道德对象的扩充,是道德发展的集中体现。道德不仅调整人与人、人与社会的关系,还需调整人与自然的关系,人性达到了既“仁民”又“爱物”的至高境界。 

 

三、“人类中心论”而引出的简单结论 

 

日益深重的生态危机使人感到已经陷入近代工业文明引发的“人类中心论”困境之中,因而当代学术界和思想文化界的诘难之声不绝于耳。然而,如实地说,我们当代人所要超越的只是人类中心主义,即建立在近代工业文明和唯科学主义自然观基础之上的凝固化、绝对化了的“人类征服主义”,而不是简单地强调人类终极命运、人类终极价值关怀,以及在人同自然界本质的统一中实现“人是目的”的人类价值观,尽管这确实应该成为未来人类的理想。 

既然不可能彻底否定“人类中心”而去建立所谓的“自然中心”或“生态中心”,那末,21世纪人类的生存价值观就只能是对“人类中心论”的辩证扬弃与超越。美国学者J·帕斯莫尔认为“当代生态危机根源于人类中心观点本身,威信扫地的不是人类中心论,而是那种认为自然界仅仅为人而存在,并没有内在价值的自然界的专制主义”,并主张“我们人类对环境问题和生态环境破坏负有道德责任,主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心。”(John Passmore..Man’s Responsibclity for Nature,New York; Seribner’s,1974.) 

据《韦伯斯特第三次新编国际辞典》的解释,“人类中心论”曾在三种意义上被使用:第一,人是宇宙的中心;第二,人是一切事物的尺度;第三,根据人类价值和经验解释或认知世界。第一种观点盛行于古代,第二种观点在近代获得文化主流地位,第三种观点属于当代人类中心观点。而从现代意义上理解人类中心,应该是对人与世界关系——首先是人与自然界关系以及现实的人类实践的一种理性概括,它是一个关于人类行为的“应然的”价值命题。换言之,“人类中心论”作为人类文化的深层价值观念,作为人在了解、认识,改造自然与社会过程中的哲学观念范型,要求人们在处理人与自然的关系时,强调人的主导性、能动性、创造性,把对周围自然、环境本性的把握建立在对生态生态平衡规律的认识基础上,强调人与自然的和谐、协调、非技术性和非工具性的关系,并同时思考人的存在和本质、生命及其终极意义之类形而上的问题,即把人的精神关系和文化价值融入其中,从而建设起人的完整本质和需要同自然之多维价值的全面联系。在涉及人与以及人与社会的关系时,强调人类利益的整体性、长远性、共同性,改造并建立公正、合理的社会国际关系,开展有利于人类生存和平与发展的社会交往活动。这也就是马克思所说的:“人与自然之间、与人之间的矛盾的真正解决,存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答。”(《马克思恩格斯全集》第42卷第120页,人民出版社1974年版) 

在思考与处理人与自然的关系问题,建构21世纪人类生态伦理时,我们一方面仍需提倡认识、利用和开发自然,另一方面则又要强调保护、关爱和尊重自然。这两方面是完全应该并且能够有机整合为一体的。“自私而用智”虽是片狭的人类自我中心主义,不利于人类的可持续发展,但“用智”乃是人类本性之一,也是社会发展的内在动力之一。问题的关键乃在与是否“自私”。中国哲学并不一般地反对用智,而仅仅只是反对“自私用智”,即反对为了一部分人的利益或为了人类的局部利益而不顾人类的整体利益、长远利益、根本利益,挖空心思地掠夺自然。反对“自私用智”就要“尚德”。“德”是人类大公至正的理性,是一种无私的情感(所谓“天之大德曰生”、“厚德载物”等等),是驾驭工具理性的价值理性。21世纪,解决人与自然矛盾的总体原则只能是以“德”驭“智”,即用价值理性指导和运用工具理性。人们应当放开心胸,打通内外、上下而与天地交流,“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”,以天人合一、万物一体的境界去开发和利用自然。这与“自私用智”地掠夺、征服自然的结果一定会有所不同。由此看来,“德治”不仅应该是一种基本的治国方略,而且还应该是一种应对自然万物的基本方略。 

总之,华夏传统的朴素的自然和谐观与自然伦理观,经过发掘、整理,以及进行适应现代社会生活的诠释,必然成为现在和未来人类的生态伦理观的理论来源和思想支柱,华夏文化宝贵的思想财富必将深刻影响未来人类的道德文化生活。如果说,15—16世纪的欧洲为解决人与神、君权与人权的问题曾发生了一次文艺复兴,那么,在21世纪的世界,为解决人与人、人与自然问题必将产生第二次文艺复兴,可以预料华夏文化将在这文艺复兴中升华,为实现中西文化的再一次大交融,为世界文化新格局的建构作出应有的贡献。 

 

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