神仙文化是个复杂的问题，它与我国古代宗教、哲学、文学、养生
学、药物学、化学、民俗学等学科有着密不可分的联系。毋庸否认，数
千年来，从方家道士到文人雅客，从平民百姓到帝王贵族，都在谈神说
仙，风气颇盛，对社会生活产生了深远影响，但对这种传统文化现象的
系统性综合性研究却很不充分，不能不说是一种遗憾。笔者认为，神仙
文化既是一种文化，它的内涵应该包括意识形态、制度和物化等几个层
次，从文化人类学视角切入，更有利于我们对这种复杂的传统文化进行
全面的观照。

            一、神仙说的源流

    远古人类在劳动中思维有了发展，神灵观念、自然崇拜、图腾崇拜
开始形成，并极力把这些观念转变为幻想（简单的类比）去认识自然，
解释自然，把握日月运行、寒来暑往、水旱灾害等现象的奥秘，以摆脱
自然力对人的奴役，于是“他们用人格化的方法来同化自然力。正是这
种人格化的欲望，到处创造许多神”。[2]这些带有浓重主观臆想性的
“神”，便是一种“集体表象”，在该群体中世代相传，左右着该群体
的思想感情。如龙、凤、熊、犬……都曾被华夏民族及周边民族视为“
神”而崇拜它。《左传》说“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊”。“神”
字已被使用。后来，人们把造福于人民的人物如鲁班、关羽等都尊奉为
“神”。“仙”字出现较晚，据说始于汉代。《说文》解：“长生仙去，
从人从＠①。”其本义是“长寿”，凡通过修炼而具有“不死”功能
的超人便是“仙”。“仙”字出现虽晚，但仙话早在战国时代已有流传。
如《庄子·逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，绰
约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。”
这里所说的“神人”，实际上就是仙人。《山海经》里说，在轩辕国，
寿命最短的也有八百岁（《大荒西经》一）；在犬戎国，人若骑上白身
黄眼的“吉良”马，可长寿千岁（《海内西经》）；在白民国，谁乘上
头长角的“乘黄”兽，可寿二千岁（《海外西经》）；此外，还有以甘
木为食的不死之国（《大荒南经》）等等。这些仙话表现了古人追求长
生幸福的美好愿望，肯定了人生的乐观上进精神，丰富了人类的想象力，
昭示了“我命在我不在天”的积极意蕴；但它对客观事实过于随意夸张，
对未知事物加以神秘化，容易形成迷惑的负面效应。当然神话与仙话并
不能绝然分开，它们互承互补，很多神话后来演变成仙话，象神话说黄
帝是“四面”的天神，而仙话则说他是食了玉膏、修炼成仙的仙人了。
如果说，神话是远古人们的不自觉的艺术创作，仙话则是大大加重了后
人（特别的方士）有意识创作的成份。通常我们把“神仙”作为复合词，
字面上是并列结构，但意义上则偏重于“仙”字，突出它的社会性和现
实性。如长寿、幸福、快乐、快速本领、超凡的英雄和贤人，不论是人
的生活、人的情绪抑或指人的本身，大家普遍使用一个“仙”字来表示，
似乎这样更能完全表达自己所要表达的深刻意思。由此可见，当今的“
神仙”二字，社会已赋予它多义性的解释。
    我国历代不少文学家对神仙倾注美好的感情，创作了许多富有浪漫
主义的文学作品。屈原在《楚辞·远游》一诗里唱道：“神倏忽而不反
兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。莫虚静以恬静兮，
澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美
往世之登仙。”相传赤松子是神农时的雨师，“服水玉以教神农，能入
火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。”（《列
仙传》）屈原在诗中流露出他神游天上的快乐心情，也表现了他对神仙
生活的向往。李白素有“酒仙”“诗仙”“谪仙”之称。他崇道慕仙之
举屡见于其诗文之中。他笔下的神仙并非只有几位作代表，而是有一支
浩浩荡荡的队伍；并且，他一直把自己摆进神仙的行列之中。《怀仙歌》
云：“一鹤东飞过沧海，放心散漫知何在？仙人浩歌望我来，应攀玉树
长相待。尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻。巨鳌莫载三山去，我欲蓬
莱顶上行。”它不仅表白了诗人对沧海仙人的景仰，也表明自己就是历
尽沧桑的仙人，且现在还对巨鳌发号施令，显示了他潇洒自如的仙家风
度和神仙气派。
    在哲学方面，庄子把神仙与天地自然相提并论，并把两者放在“道”
的基点上，认为“道”是一切的归宿，“道”看不见，摸不着，但经“
修炼”可以获得。方士们据此兴风作浪，怂恿帝王们去寻求神山仙药，
秦始皇曾派出数千人入东海求仙采药；汉皇重用神仙方术大搞祀神求仙
活动；随后，谶纬之学兴起，假托神意制造预言和阐释儒家“六经”，
具有很大的虚幻性和神秘性。至唐代，高祖李渊、太宗李世民、玄宗李
隆基等十几代皇帝都很推崇道教，信奉神仙方药。此后，宋元明清各朝
代，神仙说延绵不断，对民间也产生很大影响。但是，中国人向来是以
“体用为一”的思维范式来审视客体的，“长生不死”不能应验，“羽
化成仙”不能实现，炼丹者往往以失败告终，故仙道常常失信于民。道
家为了维护自身的诱惑力，不得不向儒家吸收“三纲五常”的道德观来
与长生成仙的思想融合，以“神”的权威强迫人们信奉。葛洪在《抱朴
子内篇·对俗》中强调：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。
若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”把遵守封建伦理道德当作
修仙求道的先决条件。此外，道家顺应我国民间重实用的思想意识，从
重视外丹转向侧重内丹的修炼，加强修身健体的可应验性；另则吸收佛
教修来世、因果报应的虚幻性内容，以实补虚，以虚补实，把此岸性与
彼岸性有机地结合，促使自身的“完善”。故神仙说能潜入民间，融于
民俗性的活动，成为一种驳杂的传统文化。

            二、神仙信仰的文化心态

    神仙说是古人普遍存在的观念，这种观念与其称为原始宗教，倒不
如称之为生存信仰。因其大抵来自赤裸裸的生命的本能冲动。人们依靠
这种自由的信仰和自由的崇拜，来抵制和破坏对死亡的恐惧。“人用以
与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁
灭的统一性的坚定信仰”。[3]神仙说蕴涵的人们原始的生存信仰，可
以说是神仙信仰。即使神仙说后来变成了道教的思想核心，也不应把这
种神仙信仰与道教信仰完全等同起来。
    综观几千年积淀下来的神仙信仰的种种心态，大抵是出自以下几种
原因：
    1.追求人性自由欢舒的安乐心理。中国是个农业国家，三分之二以
上的人口住在农村。数千年来，人们日出而作，日没而息，自由自在。
他们希望在物质生活上丰富宽裕，精神上能摆脱自然力的威胁和社会力
的压迫，人性得到舒展。神话仙话所叙说的仙山仙岛，虽与世俗世界迥
异，但与人们祈盼的至善至美的环境是一致的。在这样的环境里，“饮
则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”（《十洲
记》），形象描绘出一个梦昧以求的安居乐业的典型境界，表现出农民
自我满足的心理。人类生老病死，如同花开花谢一样，是不可抗拒的自
然规律。但人既是自然万物之灵长，总想活得很好，活得个够；生命只
有一次，谁不珍惜、眷恋？因而恋生求生，现世行乐，成为人们的强烈
欲望。相比之下，外国宗教宣传人生在世应受苦受难，禁欲苦行，赎罪
救身的主张难为中国人所接受。神仙说让人相信，神仙可以超越人的生
理极限，长生不死；甚至，“此岸”与“彼岸”，现实世界与仙界也没
有绝然分开，而是互通往来，仙界不在天上，而是略高于“人间”的山
上，谁都可以到那里乐一乐。这种观念与中国人的现世享乐的意绪是合
拍的。

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