《传》曰：“俭，德之共也。”俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。而又穷日殚夕、汲汲于簿书期会，以毛举纤微之功过，使人重足以立，而自诧曰勤。是其为术也，始于晏婴，成于墨翟，淫于申、韩，大乱于暴秦；儒之驳者师焉。熙、丰以降，施及五百年，而天下日趋于浇刻。（《宋论》卷三《真宗六》）

王夫之常把王安石的新学归于申、商（或申、韩）之术，我们由以上所引可见其原因。而就在熙宁变法颁布均输法之时，范纯仁（范仲淹之子）就已批评王安石：“欲求近功，忘其旧学。舍尧、舜知人安民之道，讲五伯富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲。”（《续资治通鉴纪事本末》卷五十八）

由熙宁变法引起的政争和党争，固然与儒家传统的“义利之辨”有关系，但当时宋朝的政治现实也的确面临着士风、吏治与“理财”应该以何者为先、如何协调并进的问题。在范仲淹看来，“固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也”，只有砥砺士风，澄清吏治，才能解决“徭役不均，刑罚不中，民利不作，民害不去，鳏寡不恤，游惰不禁，播艺不增，孝悌不劝”等问题。程颐在《上仁宗皇帝书》中也指出：“固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。”而当时“国家财用，常恐不足”，为补充财用则“急令诛求”于民，“竭民膏血”，使百姓“往往破产亡业，骨肉离散”。“彼庶民者，饥寒既切于内，父子不相保，尚能顾忠义哉？非民无良，政使然也。”若要革新政治，就要实行“王道”的“仁政”；而要实行“仁政”，除了君主的“仁心”之外，还需有贤臣的辅佐。故他说：“天下之治，由得贤也；天下不治，由失贤也。”王安石在《上仁宗皇帝言事书》中也同样认为“方今之急，在于人才而已”，在吏治腐败的情况下，“朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民，而吏辄缘之为奸，以扰百姓”。

熙宁变法转向为以“理财”为急务，试图首先解决国家“财用不足”的问题。其均输法，被范纯仁认为是“将笼诸路杂货，渔夺商人毫末之利”（《续资治通鉴纪事本末》卷五十八）。苏辙也抨击均输法“法术不正，吏缘为奸，掊克日深，民受其病”（《栾城集》卷三十五《制置三司条例司论事状》）。其青苗法，是在春秋两季由国家贷钱给农民，然后收取十分之二或三的利息。在颁布青苗法时，司马光就与吕惠卿争于朝：“平民举钱出息，尚能蚕食下户，况县官督责之威乎?”（《宋史·司马光传》）韩琦也谏止青苗法，说这是“官放息钱，与初抑兼并、济困乏之意绝相违戾，欲民信服，不可得也。”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十八）。司马光在《乞罢条例司常平使者疏》中批评青苗法：“今县官乃自出息钱，以春秋贷民，民之富者皆不愿取，贫者乃欲得之”。提举官以多贷为有功，“故不问民之贫富，各随户等抑配与之”（即强行摊派），富者举债比贫者还多。州县官吏又恐贷出的钱和利息收不回来，“必令贫富相兼，共为保甲”。贫者得钱后，无力偿还，“吏督之急”则逃散四方，“富者不去则独偿数家所负”，这样下去会使“贫者既尽，富者亦贫”（《司马温公集》卷四十一）。程颢在《谏新法疏》中也力主“外汰使人之扰，亟推去息之仁”（《程氏文集》卷一），即主张撤免扰乱地方的提举官，停止“取息”牟利的青苗法，代之以“去息”的仁政。

司马光等“旧党”在与王安石的“新党”争论时亦有其缺陷，即他们受“义利之辨”的束缚，又受王安石新党的挑激，而讳言“财利”，没有向宋神宗陈明如何解决国家的“财用”问题。此即王夫之所说“神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者”，这就使王安石“乘之以进”。王夫之又说：司马光等旧党“自惜其清名，而又为天子惜，于是讳言会计，而一委之有司”；王安石则“妄億国帑之虚，而以桑（弘羊）、孔（仅）之术动人主于所不察”。这样两党相争，“各以时竟，何异两盲之相触于道，其交谇也必矣”。双方“舌挢而不能下，徒以气矜，奚益哉？”（《宋论》卷七《哲宗二》）。

熙宁年间新、旧党争论的结果是王安石“排众议，行之甚力”，而司马光等旧党则或辞职或罢贬，“诸公始退散”。司马光在《与王介甫书》中批评王安石：“更立制置三司条例司，聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”，“又于其中不次用人，往往暴得美官，于是言利之人皆攘臂圜视，炫鬻争进，各斗智巧，以变更祖宗旧法”（《司马温公集》卷六十）。程颢在《谏新法疏》中也说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”（《程氏文集》卷一）。因旧党的“退散”，王安石便更多地任用“晓财利之人”，于是真正的宋政之乱自此始矣。

二程后来对于熙宁党争有反省：“王介甫性狠愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委屈平章，尚有听从之理，则小人无隙以乘，其为害不至此之甚也。”（《邵氏闻见前录》卷十五）又说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”（《程氏遗书》卷二上）

王夫之认为，“王安石之允为小人，无可辞也”。他列举王安石之非，指出：

安石之所必为者，以桑弘羊、刘晏自任，而文之曰《周官》之法，尧、舜之道；则固自以为是，斥之为非而不服。……夫君子有其必不可为者，以去就要君也，起大狱以抱睚眦之怨也，辱老成而奖游士也，喜谄谀而委腹心也，置逻卒以察诽谤也，毁先圣之遗书而崇佛、老也，怨及同产兄弟而授人之排之也，子死魄丧而舍宅为寺以丐福于浮屠也。若此者，皆君子所固穷濒死而必不为者也，乃安石则皆为之矣。（《宋论》卷六《神宗二》）

王夫之对“王安石之允为小人”的评价，是道学系统中的传统评价。而王安石真正的“祸害”是他任用、培植了一批“小人”，由此旧党被排斥，加之司马光、吕公著等“元祐诸公”又处置不当，章惇、蔡京等新党则罗织“元祐党案”，旧党全被禁锢，奸佞擅权，君主淫逸，遂致北宋的灭亡。王夫之评论说：

国民之交敝也，自苛政始。苛政兴，足以病国疟民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。……惟是苛政之兴，众论不许，而主张之者，理不胜而求赢于势，急引与己同者以为援，群小乃起而应之，竭其虔矫之才、巧黠之慧，以为之效。于是泛滥波腾，以导谀宣淫，蛊其君以毒天下。而善类壹空，莫之能挽。民乃益怨，衅乃倏生，败亡沓至而不可御。呜呼！使以蔡京、王黼、童贯、朱勔之所为，俾王安石见之，亦应为之发指。而群奸尸祝安石，奉为宗主，弹压天下者，抑安石之所不愿受。然而盈廷皆安石之仇讐，则呼将伯之助于吕惠卿、蔡确、章惇诸奸，以引凶人之旅进，固势出于弗能自已，而聊以为缘也。势渐迤者趋愈下，志荡于始而求正于末者，未之有也。是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。（《宋论》卷六《神宗七》）

以上评论道出了宋政之乱，自熙宁变法始；而北宋之亡，则亡于章惇、蔡京等奸佞擅权，“蛊其君以毒天下”。章惇、蔡京等所为，虽然不是王安石所愿见，但王安石应任“引用小人”之咎。王夫之又说：“是安石之法，未足以致宣、政之祸。唯其杂引吕惠卿、邓绾、章惇、曾布之群小，以授贼贤罔上之秘计于（蔡）京，则安石之所贻败亡于宋者此尔。”（《宋论》卷八《徽宗二》）

王夫之的以上评论，南宋理宗时吕中早已先发：

（章惇、蔡京）此小人不足责，而引用小人自安石始。然安石之心与章子厚（惇）不同，章子厚之心与蔡京诸人不同。盖安石之法犹出于所学，章子厚之法将托安石以报私怨耳，至蔡京则又托绍述以奉人主（徽宗）之侈心耳。愈变愈下，所以致中原之祸也。（《宋大事记讲义》卷二十一）

应该说，王夫之与吕中所见略同。北宋之亡于奸佞擅权，“蛊其君以毒天下”，实亦证实了范仲淹在《奏上时务书》中所说“奸邪之凶，甚于夷狄之患”！

然而，王夫之与吕中的见解又有不同。王夫之认为，宋政之乱虽然“自神宗始之”，但又“自仁宗开之”，把宋政之乱的根源追溯到庆历新政，认为“天章阁开”、范仲淹之“条陈进”是宋乱之源。其偏执和苛刻，竟至对包括道学在内的整个宋学都构成了否定。相比之下，吕中的以下见解则较为持中和公允：

自范文正天章阁一疏不尽行，所以激而为熙宁之急政。吾观范文正之于庆历，亦犹王安石之于熙宁也。……呜呼！使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞。今仲淹之志不尽行于庆历，安石之学乃尽用于熙、丰。神宗锐然有志，不遇范仲淹而遇王安石。世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣！（《宋大事记讲义》卷一）

这就是说，宋政之乱源于庆历新政之后熙宁变法的转向，即其转向为汲汲于“理财”的“急政”。范仲淹和庆历新政不但不能任其咎，恰恰相反，“使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞”。如果庆历新政不致夭折，恰可以避免宋政之乱。从庆历新政到熙宁变法，“世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣”！此话对于理解宋朝的衰亡和宋学的演变，意味深长，莫等闲视之。

倘若以上见解可以成立，那么王夫之《宋论》之偏可彰，而余英时先生的《朱熹的历史世界》亦有可商之处。余先生把宋代士大夫的政治文化分为三个发展阶段，即：“第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期”；“第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期”；“第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期……朱熹的时代也就是‘后王安石的时代’”[26]。我对此三阶段的划分大体无异义，但余先生的三阶段说又与“古文运动、新学与道学的形成”相对应[27]。这里的“古文运动”为避免“从现代的观点说，古文运动属于文学史，改革运动属于政治史”[28]的误解，我认为第一阶段应称之为“以范仲淹为代表的庆历新政时期”。庆历新政时期包含“古文运动”的内容，此即范仲淹在《奏上时务书》中首言的“救文弊”[29]，此书作于天圣三年（1025年），比尹洙、欧阳修、石介等投入古文运动“至少要早十年”[30]。但庆历新政不仅是古文运动，钱穆先生所说的宋学精神之“两端”，及其“精神之所寄则在书院”，实都开创于庆历新政。

余先生说：“仁宗庆历、皇祐时期（1041—1053），在范仲淹的精神号召下，儒学开始进入行动取向的阶段”[31]。既然是“行动取向的阶段”，就不应以“古文运动”概括之。这一阶段还应延至仁宗的嘉祐时期（1056—1063），这样就将程颐早年的《上仁宗皇帝书》以及王安石的《上仁宗皇帝言事书》也包括在内，如此则道学与新学都滥觞于庆历新政就更加显明。

余先生认为，在仁宗庆历、皇祐时期，“儒学是在倡导和酝酿政治秩序重建的阶段，重点偏于‘外王’，尚未深入‘内圣’领域。但在神宗即位（治平四年一月，1067）以后，不但秩序重建已进入全面行动的阶段，而且‘外王’与‘内圣’必须相辅以行的观念也牢固地建立起来了。”[32]我认为此说不确切。余先生在“附论二”《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文中指出：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”[33]我同意此说。但余先生认为，胡瑗、孙复、李觏的思想“掀动了王安石和神宗，北宋政治史终于进入一个全新的阶段”，至熙宁变法，儒家重建秩序的要求“从‘坐而言’转到‘起而行’的时期”[34]。此说把庆历时期归于“

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