余先生说：“范仲淹应试时胡瑗只有二十五岁，大概还在泰山十年苦学的期间，自然绝无可能有任何影响。”[36]观此可知，余先生虽然“智者千虑”，但在范仲淹与宋初三先生的关系问题上却未免一“失”（此“失”在宋学研究中较为普遍）。按，范仲淹在大中祥符八年（1015年）中进士，天圣五年（1027年）执掌南都府学，在此收留孙复，“于是授以《春秋》，而孙生荐学不舍昼夜，行复修谨，公甚爱之”（《范文正公年谱》引《东轩笔录》）。一年之后，范仲淹赴京任秘阁校理，孙复“亦辞归”，然后在泰山苦学十年。《宋元学案·安定学案》载：胡瑗“七岁善属文，十三通五经……家贫无以自给，往泰山与孙明复、石守道同学”。这就是说，胡瑗在泰山苦学的期间，是在天圣六年（1028年）之后，此时已晚于范仲淹应试时十三年以上。在执掌南都府学时，范仲淹的思想已达到成熟。孙复在泰山苦学期间，与范仲淹有书信往来（《宋元学案·泰山学案》载其《与范天章书》）。我认为，在此期间孙复已经把范仲淹的“慎选举，敦教育”等思想传达给了一起同学的胡瑗和石介，而且范仲淹对胡瑗也已经有了较深入的了解，所以他在景祐二年（1035年）便聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”。同年末，朝廷更定雅乐，诏求知音，范仲淹推荐胡瑗，“以白衣对崇政殿，授试秘书省校书郎”。范仲淹在陕甘抗击西夏期间，胡瑗也被“举荐为丹州军事推官，成为范仲淹幕府中的人物”[37]。同期，范仲淹写有《举张问、孙复状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历二年（1042年），经范仲淹、富弼的推荐，孙复被授以国子监直讲。庆历三、四年，即在庆历新政推行期间，范仲淹写有《奏为荐胡瑗、李觏充学官》（见《范文正公集·政府奏议》），当时“天子诏下苏、湖取其法，著为令，于太学召（胡瑗）为诸王宫教授，辞疾不行”（《宋元学案·安定学案》）。此时，石介亦为国子监直讲，作《庆历圣德诗》云：“惟仲淹、（富）弼，一夔一契。……众贤之进，如茅斯拔；大奸之去，如距斯脱。”（参见《宋大事记讲义》卷十）。观此[38]，宋初三先生和李觏都是范仲淹门下的“贤士”，这是确然无疑的。

还须一提的是，欧阳修与范仲淹是一个阵营的“朋党”（两人都不避讳君子可以结为“朋党”[39]）。景祐二年（1035年），范仲淹任吏部员外郎，次年与丞相吕夷简发生冲突，被诬以“越职言事，荐引朋党，离间君臣”，遂被贬知饶州。当时欧阳修致书右司谏高若讷，指出：“希文（仲淹）平生刚正，好学通古，今其立朝有本末，天下所共知……今班行中无与比者。”又谴责高若讷身为司谏而不为范仲淹辩诬，却随而诋之，“不复知人间有羞耻事”（《居士外集》卷十七《与高司谏书》）。欧阳修亦因此书而坐罪，被贬为夷陵令。《范文正公年谱》载：“自（范）公贬而朋党之论起，朝士牵连，出语及公者，皆指为党人。”庆历元年（1041年），范仲淹在陕甘前线写有《举欧阳修充经略掌书记状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历三年，欧阳修、余靖、蔡襄上疏，言范仲淹“有宰辅才，不宜局在兵府”，于是范仲淹被召回京师，授枢密副使，复除参知政事，乃掀起庆历新政。新政失败后，范仲淹、韩琦、富弼等均被贬退，欧阳修于庆历五年五月上疏，言范、韩、富等“皆是陛下素委任之臣，一旦相继而罢，天下士皆素知其可用之贤，而不闻其可罢之罪。陛下于千官百辟之中，亲选得此数人，一旦罢去，而使群邪相贺于内，四夷相贺于外，此臣所以为陛下惜也。”（《范文正公集·年谱补遗》）欧阳修于此年八月罢龙图阁直学士，贬知滁州，明年自号“醉翁”（参见《欧阳文忠公年谱》）。欧阳修与范仲淹相互荐举，共同进退，他两次奋不顾身地为范仲淹辩诬，在范仲淹死后写有《范公神道碑铭并序》，两人关系之密切非同一般。尤可注意者，他说范仲淹“立朝有本末，天下所共知……今班行中无与比者”，这正说明范仲淹是当时“士大夫群中众望所归的领袖人物”。

王安石在《策问》中有云：“圣人治世有本末，其施之也有先后。”（《临川文集》卷七十）余英时先生指出，这里的“本末”相当于“体用”，而“体用”即胡瑗教学之法的“明体达用”所言之[40]。我同意此说，但王安石的“本末”思想当更源于范仲淹的“立朝有本末”。在范仲淹的改革思想中，“本末”“源流”的意识非常清楚。如他在《奏上时务书》中批评当时科举对士人之学风和政风的影响：“修辞者不求大才，明经者不问大旨。师道既废，文风益浇；诏令虽繁，何以戒劝？士无廉让，职此之由。其源未澄，欲波之清，臣未之信也。”在掀起庆历新政的《答手诏条陈十事》中，他更强调：“欲正其末，必端其本；欲清其流，必澄其源。”如前文所述，按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，熙宁变法转向为“以理财为方今先急”恰恰是“以浅末为急务”。

余英时先生把胡瑗、孙复的“体用”“本末”思想同王安石相联系，而不是与范仲淹相联系，我认为这是一个较严重的失误。在宋初三先生苦学于泰山时，他们当已熟知范仲淹的“慎选举，敦教育”思想。胡瑗的“苏、湖之法”即起源于范仲淹聘胡瑗“为苏州教授”，而在庆历新政推行期间，“天子诏下苏、湖取其法，著为令”。胡瑗的“苏、湖之法”即是“明体达用之学”，此法或此学是庆历新政所确立的。其重要意义如钱穆先生所说：明体达用之学“正宋儒所以自立其学，以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也”，“盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出，题意深长，非偶然也”[41]。

胡瑗在嘉祐元年（1056年）任太子中允、天章阁侍讲，管勾太学。嘉祐二、三年就是程颐和王安石分别向仁宗皇帝上书时。此时，胡瑗的教育事业达到高峰。王安石于此前（皇祐四年，1052年）称范仲淹为“一世之师”，此时又称胡瑗为“天下豪杰魁”，并喻为“梁柱”（《临川文集》卷十三《寄赠胡先生》），可见他当时还在庆历新政的精神笼罩下。“是时礼部所得士，先生弟子，十常居四五，随才高下而修饰之。人遇之虽不识，皆知为先生弟子也。”（《宋元学案·安定学案》）胡瑗的弟子之众，在熙宁变法时对于王安石是一股很大的牵制力量，故熙宁二年神宗问：“胡瑗与王安石孰优？”胡瑗高弟刘彝答：“臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生，时王安石方在场屋中，修进士业……”这明显是对王安石的轻视。刘彝又说：“今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。”（同上）这里的“学者”当是指胡瑗教育、影响下的众多士人，而余英时先生认为“当即暗指主持变法的王安石”[42]。我想这是余先生把刘彝的话误读了。

熙宁九年（1076年）五月，王安石在宋神宗面前批评范仲淹“好广名誉，结游士，以为党助，甚坏风俗”（《续资治通鉴长编》卷二七五）。这里的“游士”当首先包括胡瑗在内。此时，王安石已临近罢相（熙宁九年十月），这位“拗相公”把昔日对范仲淹、胡瑗的推崇早已淡忘了。这也从一个侧面说明，熙宁变法的“转向”是与范仲淹、胡瑗的思想相对立的。

余英时先生说：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”我对此很赞同，只不过胡瑗的“明体达用之学”并非“王安石变法的一个重要精神泉源”[43]，而是范仲淹推行庆历新政的一个重要成果。范仲淹在《睢阳学舍书怀》诗中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销。”（《范文正公集》卷三）此诗可能作于他早年（中进士之前）在南都学舍苦学之时，正体现了他“少有大节，于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下”。天圣六年，范仲淹执掌南都府学，写有《南京府学生朱从道名述》，其中说：“……诚而明之，中而和之……必大成于心，而后可言焉。”（《范文正公集》卷六）如余英时先生所论：“此文全就《中庸》发挥，充分表达了由修身、齐家而建立理想秩序的意识，而且也含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念。”[44]当康定（1040年）用兵时，张载“以书谒范仲淹，（范）一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》。”（《宋史·张载传》）皇祐元年（1049年），范仲淹徙知杭州，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人茍有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）以上所引“瓢思颜子心还乐”、“名教可乐”、“道义之乐”，当即后来周敦颐教导二程的“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《程氏遗书》卷二上）。周敦颐在《通书·志学》篇提出：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”此即道学家的“内圣外王”追求，这种追求当本于范仲淹所云“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销”。

范仲淹在写《南京府学生朱从道名述》时，也就是他收留孙复而“授以《春秋》”时。这说明在仁宗之世的初期，范仲淹已并重《中庸》与《春秋》，其中已“含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念”。当康定用兵时，范仲淹劝张载“读《中庸》”，此时胡瑗也正在范仲淹的幕府。范仲淹、胡瑗对《中庸》的重视，开启了道学家重视“内圣”“心性之学”的方向。嘉祐二年，程颐在《上仁宗皇帝书》中说：“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。”（《程氏文集》卷五）这与范仲淹所云“必大成于心，而后可言焉”意思相同。胡瑗在太学以“颜子所好何学论”试诸生，这也接续了范仲淹“瓢思颜子心还乐”的脉络。程颐在《颜子所好何学论》中说：“颜子所独好者，何也？学以至圣人之道也。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《程氏文集》卷八）这应是道学家重视“心性之学”的嚆矢，发此“矢”者乃是在仁宗庆历、嘉祐时期。

以上主要说明三点：（一）在王安石新学之前的阶段，不应以“古文运动”概括之，宋儒“回向三代”的运动并非至熙宁变法才“从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段”；（二）在以范仲淹为代表的庆历新政时期，确立了“明体达用之学”，此为宋儒“内圣”与“外王”相贯通思想的先驱，此阶段并非“重点偏于‘外王’”，“内圣”与“外王”必须相辅以行的观念并非至神宗即位以后才“牢固地建立起来”，王安石并非“宋代最先接上孔、孟旧统的儒者”[45]；（三）熙宁变法并非在胡瑗、孙复“体用”“本末”思想的“精神笼罩之下”[46]进行的，相反，其转向为“以理财为方今先急”，正是范仲淹所批评的“以浅末为急务”，正因为有此转向，所以“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，“宋政之乱，自神宗始”。

我认为，王夫之对“宋政之乱，自神宗始”的判断是可以成立的，但他又归咎于“自仁宗发之”则是偏执而苛刻的。余英时先生把熙宁变法称为宋代士大夫政治文化的“结晶”，但对此前庆历新政的历史意义却有所忽略、低估。在庆历新政与熙宁变法的关系问题上，王夫之和余英时先生的观点是不同方向的两“偏”。虽然王夫之、余英时是我素来敬重的古、今两位思想家，但为范仲淹和庆历新政一辩，不辞对此两“偏”进行批评，亦不得已也。

熙宁三年以后，即均输法、青苗法引发朝臣的政争和党争之后，张载和二程分别退居眉县和洛阳，北宋道学的理论建构在此后七年或十年达到成熟（参见《张载集》附录《吕大临（作）横渠先生行状》和《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。从政治文化上说，张载和二程在熙宁变法后都把“格君心之非”作为治道之“本”。张载说：

朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。……设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。……人不足与适，政不足以间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日进，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。（《张载集·文集佚存·答范巽之书》）

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