為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。「道問學」是大事。要識得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自家心相肯，方得。讀書要自家道理浹洽透徹。杜元凱云：「優而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」[51]

程子曰：「讀《論語》：有讀了全然無事者；有讀了後其中得一兩句喜者；有讀了後知好之者；有讀了後直有不知手之舞之足之蹈之者。」[52]

這道理既然如此深植於人心人性，所以是天理之自然，而為人人所共喻。只要人們效法聖賢，去除偏私之見，便能見得那恆常的道理，光明的德性：

讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理。[53]

人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。六經不作可也，裏面著一點私意不得。[54]

簡言之，朱子所謂的天理，其實就是人在超越了偏執私欲，其心胸開闊、清明、溫厚、敏銳時所體會照見的光明德行。這道理立基於人性，且代表人性的終極嚮往，所以他說「性善」、「性即理也」。程朱繼承了孔孟而以仁德為人類一切德行的根源。仁者愛人，心中常體恤他人，並愛敬天地自然一切萬有。如果我們也相信愛人愛世等德行有其恆常的意義，可以為異時異地之人所共喻，則即使朱子解釋仁字用了許多新的詞彙與觀念，我們也不能貿然地說朱子對於仁字的新詮釋必然昧失了孔孟的原意。清儒以降，尤其今天，部分學者在研究程朱時，不免過度強調程朱的性理觀點與孔孟乃至漢唐儒者在思想上的差異，卻忽略了其核心義理的連續性。這很可能會有因小而失大之憾。[55]

五、結語

綜合上述，朱子的經典詮釋，是以認識其所說的恆常天理及追求聖人的本意為目標。其前提首先在於相信聖人清明純粹、無私無我，所以能最正確地認識自然與人倫界的道理。其次在於主張經典是聖人之書，因而體現了天理；這天理一方面代表自然界的客觀法則，一方面根植於人心人性，所以有其千古不易的恆常性。後人讀經典的意義，在於透過經典去認識這恆常的天理，即所謂讀書明理。天理既然恆常，又根植於人性與自然，不同時空的人，當然都有可能透過自身的經驗去認識它。然而一般人有各種氣質上的問題，看事理各有所偏。所以學者必須透過虛心的修養、學習、實踐，與一字一句的聆取古聖人的教訓，才可能逐步接近這最高的天理，從而對經典中所揭示的道理與聖人的原意獲得較正確的理解。

在現代學者看來，這些觀點均頗為可疑。所謂的「聖人」是否真的清明純粹、無私無我？其所見是否真實而正確地體現了天地自然與人倫界的道理？真實與正確的標準何在？無私無我為何就能保證所見的道理較高級而恆常？宇宙間是否有所謂恆常的道理？今存的經書是否真能代表古人的意旨？後人讀書所見是否就是古人的原意？人心人性是否有終極的嚮往？有限的人類如何可能突破他的暫時性與歷史性而達到一種具有恆常意義的知識？這些問題從一個要求絕對知識的角度而言，本難以獲得肯定的答案。本文的主旨在於說明朱子解經之前提假設的基本特質、朱子的思路，及其與當代存有詮釋學的根本差異，而非論證朱子的觀點是否正確，對上述問題在此無法深入討論。以下所言，不免為寫作後的一些個人的感想，無法證明，僅供讀者參考。

在真理觀已經徹底式微的今天，人們毋寧相信一切都是或多或少地有限、相對、主觀與隨時變遷的。當代的觀點當然有其言之成理之處，然而當我們回顧朱子思想時，卻不禁感到其中所言依然有許多恆常性的意義。莊子說：「自其異者視之，肝膽楚越也﹔自其同者視之，萬物皆一也。」[56]恆常與變異、一元與多元、客觀與主觀的對話，可能會是一個永遠的歷程。現代人對真理乃至道理充滿懷疑，也可能是因為古典時期的說法過於肯定，然而畢竟難逃各種問題與質疑。然而古典時期的信念到底是初發軔於人心、深刻有力的事物。他們在歷史上能經過數千年的考驗，感動過億萬人心，並跨越不同文化而展現相當程度的恆常性甚至普遍性，亦絕非偶然。仁義禮智等「天理」為何能恆常為人類社會所重視？無私無我的「聖人」為何能得後人普遍的崇仰？這似乎都不是堅持一切必須從「此有」出發的當代存有詮釋學所能充分說明的。

[1] 請參見拙作，〈合符於聖人之心：朱子以生命解經的中心目標〉， 《新宋學》第二期（上海，2003）。

[2] 鄭宗義，〈論朱子對經典解釋的看法〉，《朱子學與東亞文明研討會——紀念朱子逝世八百週年朱子學會議論文》（臺北：漢學研究中心，2000.11.16~18.）；又收入鍾彩鈞主編，《朱子學的開展──學術篇》（臺北：漢學研究中心，2002）。

[3] 邵東方，〈朱子讀書解經之詮釋學分析──與伽達默爾之比較〉，《朱子學與東亞文明研討會──紀念朱子逝世八百週年朱子學會議論文》（臺北：漢學研究中心，2000.11.16~18.）；又收入鍾彩鈞主編，《朱子學的開展──學術篇》（臺北：漢學研究中心，2002）。

[4] 楊儒賓，〈水月與記籍──理學家如何詮釋經典〉，《人文學報》20、21期合刊（1999~2000，桃園）。

[5] 同上。按：錢穆先生對於孔孟程朱所言道理的「連續性」與「差別性」曾做過周延與深刻的闡述，其說法較當代學者之偏重「差異性」實遙為恰當。請參見氏著，〈程朱與孔孟〉、〈論性〉，《中國學術思想史論叢（三）》，《錢賓四先生全集》（臺北：聯經，1998）；〈談朱子的論語集注〉、〈漫談論語新解〉、〈從朱子論語注論程朱孔孟思想歧點〉，《孔子與論語》（臺北：聯經，1974）。

[6] 朱子所相信的恆常道理，以一種循環往復、生生變化、一體渾融而生命化的世界觀為基礎。這與西方傳統立基於存有（being）觀，相信超越、恆定、理則化（logical）、符號概念化的普遍主義（universalism）有本質性的差異。朱子所謂的恆常一貫之道理，強調時位的不同，所以因時因地應有不同的做法。然而這時位的不同，並不害於其中有其一以貫之的常道，即所謂仁義禮智信（所謂五常）等道理。朱子的世界是一個有生命與靈性而不斷循環演化的整全體，其中的道理，是一種天然、自然的天理，而不是用人的理智、符號、語言去解析而得的人為知性世界。因此他所謂的天理雖具有恆常與遍在的意義，卻與西方理性主義或法治主義式，強調不因地域與處境而改變的普遍主義（universalism）實為不同。參見拙著，〈朱子世界觀的基本特質〉，「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統」國際學術研討會（臺北：臺灣大學，2004.3.14~15）。西方的普遍主義，主要從空間上的普遍性立說。而「恆常性」三字並不強調空間的普遍性，反而強調時間的連續性與道理在本源上的一致性。此所以本文取「恆常性」而不取「普遍性」，以免與「普遍主義」的概念混淆。

[7] 《朱子語類》（臺北：正中，1970），卷4，107~108。

[8] 《語類》，卷57，2。

[9] 《語類》，卷8，13。

[10] 《語類》，卷11，12。

[11] 《語類》，卷9，7。

[12] 參見朱熹，《易學啟蒙》，收入《朱子遺書》（臺北：藝文，1969），卷1、2；〈易圖〉，見《周易本義》（臺北：廣學社，1975）。

[13] 按：真理指向對於終極存有或事物本質（substance）的真知，道理則基本上是天地間天然、自然而處處可見的「現象界」之理路，以及由之而可見的根源性理則。前者指向超越、不變的事物基形（form）或上帝，後者則渾融鋪陳於此世間。

[14] 本文對談的對象是當代的「存有詮釋學」，因篇幅有限，乃以迦德默及海德格前期思想為代表。眾所周知，迦德默是當代存有詮釋學最重要的代表人物，而其思想立基於其導師海德格的前期思想之上。迦德默與前期的海德格均強調做為生物的人類之存在的有限性，由此導出理解的有限性與時空限制性，並以此為存有詮釋學的基本觀點。後期海德格的思想則有重大的轉變。他不再由此有出發，轉而探索世界與萬事萬物的本然（Ereignis，或中譯為道〔參見孫周興，《說不可說之神秘》（上海；三聯，1994）；Wu, Chan-liang “Historicity, Tradition, Praxis and Tao: A Comparison of the World Views of Zhang Xuecheng and Modern Philosophical Hermeneutics,” Classics and Interpretations: The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture （New Brunswick: Transaction Publishers, 2000）〕、自在發生〔參見王慶節〈也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解〉，《世界哲學》第4期（2003，北京）〕）及語言（logos，兼具存有及道說〔sage〕之意涵）的根源與意義。其認識世界之本然的方式也著重於聆聽（h?ren）、靜默等待、去蔽等富有詩意、靈性而超越理性主義的方式。在迦德默看來，後期的海德格已經放棄了解釋學的概念，而走上了詩意多於哲理的錯誤道路。筆者則以為，後期海德格思想的內涵與意義其實極為豐富，有待開發。其後期思想與中國道家、禪宗乃至理學的世界觀與認識觀既頗有近似之處，又有所不同。惜限於主題，不適合在本文討論。

[15] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (English translation of Wahrheit und Methode, New York: Crossroad, 1988)，142-143, 424.

[16] 做為海德格早期思想的核心概念，Dasein的內涵深邃豐富，難以翻譯。熊偉先生將其翻譯為「親在」，張祥龍先生將其譯為「緣在」（張祥龍，〈「Dasein」的含義與譯名（「緣在」）──理解海德格爾《存在與時間》的線索〉，《普門學報》第7期（臺北：2002）。）各自表現出海德格思想的重要面向，均值得注意。筆者於本文中雖仍取「此有」的傳統譯名，然不廢此有具備親在與緣在的意涵，以避免「主體化」與「形上學化」思維的誤解。

[17] Martin Heidegger, Being and Time (translated from the German Sein und Zeit, New York: SCM, 1962), 27, 65-68, 78-86, 97-98, 203-205.

[18]    Gadamer, Truth and Method, 235-267.

[19]    參見Heidegger, “On the Essence of Truth,” Basic Writings (New York: Harper & Row, 1977).

[20] 余英時，〈明明直照吾家路〉，《中

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