[21] 朱熹，〈大學格物補傳〉，《四書集註》（臺北：藝文，1980），頁6。

[22] 參見Heidegger, Being and Time, 274-304, 312-315, 383-384, 435-438, 446.

[23] 這種觀點對於一切現有的知識是保留的，卻並非悲觀的。然而此種保留，開放的態度，卻也為相對主義、解構、虛無思想留下空間。其不斷對話以擴大理解的態度是積極而重要的，然而其知識上的解構力，似乎大過了建構力。

[24] 這一方面的研究成果已經相當多了。較具代表性的有傅偉勛、張祥龍等先生的相關著作。參見張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯書店，1996）；張祥龍、杜小真主編，《現象學思潮在中國》（北京：首都師範大學出版社，2003）。前引拙文“Historicity, Tradition, Praxis and Tao: A Comparison of the World Views of Zhang Xuecheng and Modern Philosophical Hermeneutics,”對此問題及英語世界有關海德格與道家思想的重要研究，亦曾略做探討。

[25] 《語類》，卷12，7。

[26] 《語類》，卷29，12。

[27] 《語類》，卷12，5。

[28] 朱子曰：「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是衮同枉過一世！《詩》曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能有其則。《中庸》曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善，只為嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。」《語類》，卷8，4。

[29] 《語類》，卷11，7~8。

[30] 關於朱子心目中的聖人之廣大高明，多才多能，德性事功一以貫之，事事都能做到極處，請參見錢穆，〈朱子論聖賢〉，《朱子新學案》，收入《錢賓四先生全集》，431~451。

[31] 《語類》，卷2，11。

[32] 《語類》，卷8，1。

[33] 《語類》，卷1，3~4。

[34] 《語類》，卷61，2。

[35] 存有詮釋學的許多觀點近乎道家，解構性強於建構性；朱子的觀點乃後世儒家代表，建構性遠大於解構性。道家講無我，以無攝萬有。海德格晚期的思想，頗有此意味。然而前期海德格思想，則仍近於有的一端，一切從「此有」複雜纏結的存在處境出發，其弟子迦德默更是強調人類一切認知的主觀性及時空限制性，所以不能不歸入有我觀的一邊。

[36] 《語類》，卷126，8。

[37] 《四書集註．大學章句》，1。

[38] 朱子說：「二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，『人一己百，人十己千』，然後方能及亞於生知者。」《語類》，卷4，9。

[39] 現代學者面對這種自然與人文之理不加分別的狀態，往往會產生極大的困擾。這也是有關朱子的「天理」、「理氣」、「性理」觀的研究，長期紛爭難定的一個重要原因。本文的重點在於討論朱子思想中「天理的恆常性」，對此問題不能詳加發揮。然而這一問題，代表了中西近世世界觀的根本異點，影響實為重大。參見拙著，〈朱子世界觀的基本特質〉。

[40] 朱子所重在人文，他所觀測探究的自然之理，以切近人類生活，而為人仰觀俯察所能見者為主。其所得當然不能與現代自然科學界之發現相比。然而對於朱子乃至古今人類而言，天地自然的道理確實有其一定的客觀性與恆常性。人類對這些道理的認識可以不斷進步改變，但無害於諸如晝夜、春夏秋冬、生老病死等基本的自然規律在此世間有其穩定性之事實。

[41] 朱熹，〈大學章句序〉，《四書集註》，1。

[42] 《語類》，卷4，16。

[43] 《語類》，卷8，1。

[44] 《語類》，卷78，20。

[45] 《語類》，卷8，1。

[46] 《語類》，卷12，1。

[47] 《語類》，卷12，7。

[48] 儒家主性善，相信人皆可以為堯舜，佛教則認為人皆有佛性，人人皆可成佛。兩家說法皆肯定人心本然的光明，而朱子性如寶珠之說，實深受佛教「摩尼寶珠」說的影響。基督教則認為人有原罪，必需遵循天啟律法並信靠上帝才能得救。伊斯蘭教認為人軟弱無知，有賴真主、先知與律法的引導，否則必將犯罪。雙方對於人性的看法不同，然而基督教與伊斯蘭教對於愛人、無私、公義、光明、合理等德性的看重，實與儒、佛兩家相通。

[49] 《語類》，卷11，10。

[50] 《語類》，卷10，1。

[51] 《語類》，卷10，1。

[52] 《論語》序，《四書集註》，4~5。

[53] 《語類》，卷10，1。

[54] 《語類》，卷11，10。

[55] 清儒如顏元說：「見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以為孔孟、程朱兩途。」《顏習齋先生年譜》(畿輔叢書版，臺北：藝文， 民55)，卷下。戴震之力反程朱去人欲之說。以及現代學者普遍的重氣化、身體、情感、欲望而反理學的思想，雖然都有其言之成理之處，然而若論義理的大綱大節，程朱堅持仁義禮智之說，仍較近世以來重人欲氣質之思想為得孔孟之本旨。參見錢穆，〈程朱與孔孟〉，《中國學術思想史論叢（三）》，358。

[56] 《莊子．內篇．德充符第五》（北京：中華，1997），190。

Book of Sage and the Constancy of Tian Li (Cosmic Texture/Vein):
Basic Premises of Zhu Xi’s
Interpretation of the Classics

Abstract:This article carefully analyzes Zhu Xi's view of the classics by evaluating two of the philosopher's basic premises: that classics are “books of the sages” and that reading the canon not only enables one to understand the constancy of Tian Li (cosmic texture/order) but itself aims at learning the sages' wisdom. In addition, the author compares Zhu Xi’s mode of thought with ontological hermeneutics and points to a number of fundamental differences between the two. Zhu Xi believes that the central value of the classics lies in their status as works of the sages, ancients who perfectly embodied the Tian Li of selfless good. In Zhu Xi’s opinion, it is possible for readers to grasp the original meaning of the classics because they and the authors share common human nature and “universalistic” truth. Yet ontological hermeneutics has departed from that stance, emphasizing the inherent limitations, historicality and subjectivity of human understanding. On one hand, Zhu Xi acknowledges these limitations, but on the other he discusses the enlightened and selfless state achieved by the sages as a witness of the possible unity of Tian Li and human beings. It is only through a mindset of true selflessness that Tian Li can be fully, naturally, and freely expressed and thus receives proper recognition from the people as the highest ideal. This kind of sagely learning does not appear on the analytical “horizon” of ontological hermeneutics; the difference lies in the latter approach's belief in the indispensable and unsurpassable self. The ancients view a state of “selflessness” as the most worthy of pursuits and thus underscore the "universalistic" si

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