我們將當代的存有詮釋學與朱子的認識觀點加以比較，不難看出兩者之間的本質性差異。誠如余英時先生所指出：「迦德默否認我們有瞭解作者『本意』的任何可能，這便和中國的詮釋傳統大相逕庭。」[20]筆者認為，中國的詮釋傳統之所以認為讀者有可能瞭解作者的「本意」，其關鍵在於前人相信作者與讀者分享了共同的宇宙與人生的常道常理。此道理有淺有深，有精有粗，對於朱子而言，經過一番艱苦的努力，天地間各種事物的道理之「表裡精粗」均屬可知，而聖人的本意亦可由之而認識。[21]在迦德默看來，根植於我們存有狀態的前理解既然為人類進行理解的前提，而不可能完全去除，則所謂共同的宇宙與人生真理實不可得。因此作者的本意，也自然無從得知。人類對於所謂真理與經典的詮釋，只能不斷反映其存有狀態的多元與變化，而呈現出一種無所不在的歷史性（historicality）。他們之間的差異，正值得我們深入探究。

三、有我與無我

存有詮釋學與朱子的認識觀點之根本不同，源自於不同的人性或曰人類存有觀，尤其是有我與無我的問題。存有詮釋學大師迦德默及海德格的思想從存有論出發。他們大力反對文藝復興以及笛卡爾以降西方思想中的主體中心主義（subjectivism），也反對德意志唯心論所主張人可以透過實踐理性或心靈主體來認識絕對的真理或本體。與此同時，他們也深入批判實證論以及西方傳統理智主義的客觀主義。他們主張理解為「此有」的存在屬性與表徵，既不是觀念論者所謂意識主體的認知，也不是實證主義者所謂的客觀認知活動。觀念論者或實證論者認知絕對真理的方式，因為「遺忘」了認知者的存有，所以從基礎上就有問題。人類的存在從來呈現為一種主客相結的境域，既非獨立的主體，亦非客觀的認知者。人的存在先於我們對於存有本質的理解。人類（此有）被拋擲（thrown into）到這個世界中，不明白存有及生命的意義，因此極力企圖透過理解來掌握真理與「存有」的本質。然而受限於人類的生存狀態、傳統、歷史與語言的限制，此主客相結的存有即使不斷地與世界溝通，用盡方法去理解存有，也不可能完全超越此有的有限狀態。換言之，就人類而言，完全超越及無我並不可能，人類必須認清自己的有限性、主觀性與難以盡去的偏見。一部人類學術文化史，只表現了人類對存有與真理的不斷探索。這種看法十分深刻，也普遍獲得現代學者與一般人生經驗的支持。從追求真理與存有本質的角度來說，人不是上帝，不可能全知全能，所以他的知識與理解必然受其歷史條件之限制。

存有詮釋學一方面深刻地指出人類的限制性，一方面也力圖於前述「存在先於本質」的前提下，尋找此有的生命真諦。海德格哲學一貫的中心問題是如何能夠更正確、深刻地理解或認識存有。他早期的思想從對於人類自身存有的省思出發，首先教人充分認識「此有」本質上的有限性（essential finitude），並徹底面對人類真實的存有狀態是一種必死或走向死亡的存有（Sein zum Tode, being-to-death or being-toward-death），從而認清時間、暫時性（temporality）與歷史性是人的存有基礎（ontological ground of human being）。由此進一步指出人類的職命（destiny），就是在這種面對死亡，而以時間為基礎的狀態下，認識日常生活（daily life）以及為他人（they）生活的虛無，努力超越被命定的狀態，自由地抉擇、實踐以創造自己生命的意義，完成自己真實的存有（authentic being）。其學說的重點在於為有限且必死的人類尋找其存有的意義，所以強調個人主體的自由與創造，並認為唯其是個人自由抉擇與實踐出來的人生，才體現了人類存有的真諦。[22]

存有詮釋學所強調的存有基本特性，諸如主客相結、我與世界相依而存、時間性與歷史性，對於西方傳統的主體觀、二元對立觀、超時空的本質論述與形上學都是極有力量的批判。立基於這種存有觀之上，存有詮釋學強調人類存有及認知的有限性，從而在知識論上謙虛保留，強調脈絡性、對話及視域交融，這對於矯正理性主義、科學主義、實證主義乃至德國唯心論傳統在知識上的獨斷性，確實有巨大的意義，也因而成為當代最重要的認識論觀點。[23]這種存有詮釋學的存有及認識觀點，對於西方哲學的大傳統構成強力的批判，卻與中國道、釋、儒的世界及認識觀頗有相近之處。[24]然而我們如果進一步審視雙方學說的內容，仍將發現不少根本性的差異。這些差異為數相當多，直接聯繫到中西思想的根本異同，因此所涉及的問題可謂無遠弗屆，不可能在本文一一探討。以下僅就本文主題所牽涉到的一個最關鍵性的差異：有我與無我觀，進行討論。

存有詮釋學從此有出發，強調人類知識與理解不可避免的有限性與主觀性。朱子則一方面強調人的有限性，一方面卻提出大公無私的聖人境界，以為道理與做人的極則：

《書》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。[25]

在朱子看來，此種做人的極則，根植於人人皆具的光明如寶珠般的本性，所以聖人境界也是人人所可追求的最高也最普遍的理想。存有詮釋學的人類存有論一方面批判了歐洲傳統學術人性與真理觀的基本盲點，一方面表現出人在終極存有（世界本質、上帝）問題前的謙卑。人的有限性是多方面的，從認識論的角度來看，終極的存有問題既然不能解決，人必需承認自己知識的有限性及不確定性，因此人也只能通過自我抉擇與實踐以完成真實的存有。中國傳統既不追究終極的存有問題，也不講創造與主宰一切的上帝，於是古人發明出聖人及性善論，以為此世間做人處世的最高標準。宋人講心性之學，乃以大公無私與人性本善之說，來解釋聖人之所以為聖人。由此來看，中西雙方的差異甚大，以下我們將先檢視朱子有關的看法，而後再對兩方面做一簡要的比較。

朱子相信人性本善，認為這本然善性人人皆有，一片光明而通於宇宙一切最高最恆常的道理。然而他對於人類的我執、偏見、私欲與有限性，其實絕不低估。他曾說：

大凡人有己則有私。子路「願車馬，衣輕裘，與朋友共」，其志可謂高遠，然猶未離這軀殼裏。顏子不伐其善，不張大其功，則高於子路。然「願無伐善，無施勞」，便是猶有此心，但願無之而已，是一半出於軀殼裏。孔子則離了軀殼，不知那箇是己，那箇是物。凡學，學此而已。[26]

又說：

橫渠云：「顏子未至聖人，猶是心麄。」一息不存，即為麄病。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養無須臾離，無毫髮間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！[27]

朱子認為人有己便有我執與私意，子路大賢，仍然不免從自身起念。顏子復聖，離聖人不遠，然而一出口，仍見有己。唯有孔聖「老者安之，朋友信之，少者懷之」一語，已渾然沒有物我之別，而為學者所宗。由此可見，他認為盡去個人的偏執私心，徹底回復光明本性而成為大公無私的聖人絕不容易。朱子於孔孟之後，也只認可二程幾近於聖人。千餘年不得其人，可見其標準之高與難為。

無私無我的境界固然極難到達，然而並不能說歷史上就一定沒有這樣的人。《論語》記載：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」朱注：「絕，無之盡者。毋，史記作『無』是也。意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為終始，起於意，遂於必，留於固，而成於我也。蓋意必常在事前，固我常在事後，至於我又生意，則物欲牽引，循環不窮矣。」這是對於聖人無私、無我、無執著的最佳形容。《集注》又引程子的話說：「此毋字，非禁止之辭。聖人絕此四者，何用禁止。」說明聖人渾然天理，中心絕無偏私，所以不需要禁止。再引張載的話說：「四者有一焉，則與天地不相似。」必須徹底地無執無我，才能與天地造化同功。而所謂無我無執與天地相似，並不是說聖人就沒有任何欲求，而是說聖人心量極其廣大，內心極其光明，所以所呈現出的德性符合普世人心最高的盼望與同然的要求。[28]我們在兩千多年之後，固然不足以論定孔子的修為是否真的達到徹底無執無我的境界，然而宋明理學家真心嚮往這樣的人格，中外歷史上也曾經有人遠較一般人接近這樣的境界，則應無疑問。《集注》在此條下又引楊時的話說：「非知足以知聖人，詳視而默識之，不足以記此。」即使我們無法論定孔子是否真的達到無執無我的境界，至少他的弟子們都感到夫子是這樣的人，而特別記下這一條。

在朱子以為，必須是從一種無執無我，亦即無私的心境所流出或照見的道理，才能極其深刻、平實、精密、普遍、廣大、周延，而成為人們所能認同的最高道理。他說：      

讀書若有所見，未必便是，不可便執著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執著一見，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片淨潔田地，若上面纔安一物，便須有遮蔽了處。聖人七通八達，事事說到極致處。學者須是多讀書，使互相發明，事事窮到極致處。所謂「本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。直到這箇田地，方是。《語》云：「執德不洪。」《易》云：「寬以居之。」聖人多說箇廣大寬洪之意，學者要須體之。[29]

認為聖人事事造極於至善至誠至美之境，所說的道理廣大周遍，本於自己的實踐與體驗，驗之於百姓，合乎古先聖王與天地鬼神的軌跡與意旨，而能傳之於久遠。[30]又說：

古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之聖人，其思之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之曆書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造曆者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。[31]

這是說聖人之心無偏無執，所以極其空靈敏銳，而能夠精密地認

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